La universidad como realidad instituida e instituyente de lo social

José Ignacio López Soria

Aula Magna: La universidad del siglo XXI: desafíos y propuestas

Pontificia Universidad Católica del Perú

17, 18 y 19 nov. 2014

Introducción

Antes de proponer mis reflexiones quiero manifestar que mi perspectiva de enunciación aquí será esa misión de la universidad de pensar (“orientar el pensamiento”) a que se refiere el documento de presentación de este evento. Me apartaré, sin embargo, de lo que este mismo documento revela al usar repetidamente términos como desafío, quedarse a la zaga, universidades más avanzadas, rankings mundiales, brechas en relación con otros, desarrollo, etc., conceptos todos ellos que remiten al carácter preferentemente competitivo de la globalidad que nos envuelve.

Aclarado el lugar de enunciación desde el que hablo, tengo todavía que referirme a una distinción conceptual que haré en esta breve intervención entre lo universitario y la universidad, distinción que me viene sugerida por la corriente filosófica conocida como “izquierda heideggeriana” . Entenderé por “la universidad” la red de instituciones universitarias y la normativa que la rige, lo que en la mencionada corriente se conoce como la dimensión o momento de “puesta en escena” de lo social y, en nuestro caso, podríamos decir la “puesta en escena” de la educación superior en su modalidad universitaria como dimensión instituida de lo social. Por “lo universitario” entenderé la “puesta en forma” de lo social y, en nuestro caso, aquello de la universidad, y ciertamente no es poco, que contribuye a instituir lo social . Es decir, me referiré a la universidad como instituida por la sociedad y como instituyente de la sociedad.

Con esta dúplice andadura, la perspectiva teórica y el instrumental metodológico, comienzo a caminar.

Recordando a David Sobrevilla

José Ignacio López Soria

Congreso Internacional “Vallejo siempre”, organizado por: Academia Peruana de la Lengua, la Asamblea Nacional de Rectores, la Universidad Nacional de Trujillo, la Universidad Ricardo Palma, el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y el Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú; Lima 20-22/ 10/ 2014, Trujillo 22-23/10/2014. 

Sobrevilla y Vallejo

Tal vez algunos se pregunten por qué hacer un homenaje al filósofo David Sobrevilla en un congreso de literatura dedicado a César Vallejo. Quizás pocos conozcan que Sobrevilla, después de estudiar filosofía y derecho en el Perú, se graduó en Alemania de doctor en filosofía con una tesis centrada en el origen del concepto, la crítica y la filosofía de la cultura, es decir, desde el inicio incluyó el mundo de la cultura y sus diversas formas de expresión dentro del ámbito de su trabajo académico. De ello dan muestran sus libros y artículos sobre estética y sus muchos escritos sobre literatura y cultura. Entre los autores tratados mencionamos como ejemplos, en narrativa, Ricardo Palma, García Márquez, Vargas Llosa y Rivera Martínez; en poesía González Prada, Vallejo, Jorge Guillén, Blanca Varela, Jorge E. Eielson, Carlos G. Belli, Luis León Herrera, Rainer M. Rilke y Johann Wolfgang Goethe; en crítica literaria, Antonio Cornejo Polar, Alejandro Losada y Enrique Ballón; en cine, Jean-Luc Godard; y en pintura, Fernando de Szyszlo, Gerardo Chávez y Tilsa Tsuchiya. Como se ve, gracias a sus estudios de estética y a su incansable dedicación al trabajo, Sobrevilla pudo transitar por territorios diversos del amplio mundo de la cultura. Desde 1975, cuando aparece el artículo “La investigación peruana sobre la poesía de Vallejo” en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y se desarrolla la polémica con Enrique Ballón, el estudio de Vallejo fue para Sobrevilla una actividad constante. Sobre el insigne poeta peruano Sobrevilla escribió dos libros, César Vallejo, poeta nacional y universal y otros trabajos vallejianos (1994) e Introducción bibliográfica a César Vallejo (1995), además de nueve artículos en los que da a conocer nuevos datos de la biografía y la producción de Vallejo, propone interpretaciones de su obra y debate con otros expertos. En total, por ponerlo en términos cuantitativos, Sobrevilla ha escrito, entre libros y artículos, 739 páginas sobre Vallejo. Basten estos datos para justificar la organización de una sesión en homenaje a David Sobrevilla en un congreso dedicado a César Vallejo.

Arguedas y Vargas Llosa en la visión de Mabel Moraña

José Ignacio López Soria
Universidad Nacional de Ingeniería y Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima

Publicado en: REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA

Años XL, Nº 79.Lima-Boston, 1er. Semestre de 2014, pp.409-418.

No va a ser fácil presentar y comentar un texto como Arguedas / Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes (2013), porque la autora, Mabel Moraña,  además de manejar una abundante y sustantiva información,  se mueve como pez en el agua en el mundo de la interpretación literaria y de los estudios culturales. Consciente, por otra parte, de que su toma de posición a favor de lo que Arguedas representa no es disimulable, Moraña dedica buena parte de este enjundioso trabajo intelectual a darle solidez académica a esa posición, no sin dar muestras de su amplio conocimiento y aprecio de la producción literaria de estas dos “cumbres” de la literatura peruana. Y resalto lo de “cumbres” para hacer ver que hay que tener los conocimientos y la destreza de Moraña para saltar de cumbre a cumbre sin pasar por los valles de un quehacer literario menos visibilizado pero abundoso en frutos de probada madurez. 

Mabel Moraña, intelectual uruguaya establecida en Estados Unidos desde hace décadas,  no necesita ser presentada a los lectores de RCLL, pero de su amplio currículo quiero destacar la facilidad con la que articula su labor académica stricto sensu con una forma de actuación cultural que junta, sabia y enriquecedoramente,  conocimiento especializado, posicionamiento filosófico y compromiso ético y político.  De esto último son muestras los numerosos libros colectivos que ha editado o coeditado, los varios números de revistas que ha coordinado, los comités editoriales y académicos en los que participa, los congresos y seminarios que organiza, etc. Ya en su tesis de 1983 para optar al Ph. D. en la Universidad de Minnesota estudiaba la relación entre literatura y cultura nacional en Hispanoamérica. Más recientemente, en 2008, organiza con Bret Gustafson la conferencia internacional “Rethinking Intellectuals in Latin America”[1], cuya convocatoria invita a los expertos (W. Mignolo, G. Yúdice, F. Coronil, C.A. Jáuregui, J. A. Mazzotti, C. Walsh y muchos otros) a dar cuenta de sus exploraciones por fuera de la cartografía de la “ciudad letrada” para hacer ver que otros sujetos colectivos (agrupaciones y movimientos indígenas, afroamericanos y otros), los “descontentos con la modernidad” (H. Bhabha), están convirtiendo a nuestra América en crisol de perspectivas epistémicas, políticas y económicas de índole alternativa si no contrahegemónica. Se trata de experimentaciones cognocitivas, culturales, éticas, económicas etc. que, liberadas de los encasillamientos trazados por el colonialismo, reformulados luego en clave ilustrada y convertidos en andaderas del desarrollismo de la modernidad tardía, se atreven a explorar –como lo hiciera pioneramente Antonio Cornejo Polar- nuevos territorios de realización de la posibilidad humana en América.

Es necesario aludir a estos aspectos, aunque sea grosso modo, para dejar sugerido el espacio de elaboración teórica y de enunciación discursiva desde el que Mabel Moraña interpreta “la obra desgarrada de José María Arguedas y la triunfante poética vargasllosiana” (13).  Ese espacio está poblado por los significantes y lógicas discursivas que los procedentes  -principal pero no exclusivamente- de la “periferia” han instalado o están instalando en los “centros” de elaboración y control simbólicos.[2] De entre las categorías de esas lógicas compartidas me fijo particularmente en una, la de posibilidad, que lleva a considerar la existencia humana, a lo Heidegger, como una posibilidad siempre abierta ante la cual la única actitud digna es la escucha. Y escuchar es aquí espera atenta a que el otro se presente él mismo y presente sus creaciones, dejando adivinar las condiciones de producción y su funcionalidad social. Solo así, cuando se escucha atentamente, comienza, ya con el escuchar,  la hermeneusis, una operación que, en vez de recopilar información para archivarla ordenadamente y dejarla en la definitividad de su haber sido, se dedica a recoger mensajes para interpretarlos, dialogar con ellos y dar, así, densidad histórico-filosófica al compromiso ético y político. 

Desde este horizonte de sentido esencialmente hermenéutico y, por tanto, ajeno a la neutralidad reificadora del positivismo ambiental, Moraña ha posado su mirada, con tino y sabiduría, sobre nuestra literatura colonial y contemporánea y sobre la problemática relación entre modernidad y nación, para luego, con este bagaje, implicarse en la teoría crítica de la cultura desde la perspectiva de los “estudios postcoloniales”. 

Convencida de que “en el Perú se alojan muchas de las claves para la comprensión del espinoso proceso que conduce a la descolonización del pensamiento y a la comprensión crítica de la historia latinoamericana” (16), la autora pretende, con la obra que estamos comentando, contribuir a entender esta condición de lo latinoamericano. Por eso, desde el inicio confiesa que no se propone abordar de manera exhaustiva los aspectos propiamente literarios de los textos de Arguedas y Vargas Llosa sino más bien interpretar estos textos como gestos culturales y estrategias representacionales de un mundo atravesado de conflictos estructurales y en el que la lengua misma -¿cuándo no?- es también un campo de batalla. Desde esta perspectiva no es extraño que la autora esté más interesada en la textura cultural -de la que el texto es agente y resultado- que en la textualidad literaria propiamente tal. Aborda, además, el tema bajo una categoría conceptual, el dilema o double bind, que recoge directamente de Spivak, pero que, como binarismo, nos viene, sacralizada, de la tradición judeo-cristiana (fieles/gentiles) y, secularizada, de la aventura de los “descubrimientos” (civilización/barbarie). Supuesto este afincamiento en el binarismo, lo que le interesa a Moraña es proponer “que es justamente en el posicionamiento de ambos escritores respecto a la modernidad capitalista y en el nivel lingüístico –en la concepción y usos de la lengua, en las estrategias y contenidos de la comunicación y de la expresividad literaria- donde se dirimen, simbólicamente, los dilemas que atraviesan la obra total de ambos autores …” (21), representando y constituyendo cada uno de ellos los extremos del espectro moderno. Para construir su propio andamiaje teórico y atribuirle centralidad interpretativa a la categoría de dilema, Moraña recoge del pensar latinoamericano las categorías de transculturación (Ortiz/Rama), heterogeneidad no-dialéctica (Cornejo Polar) e hibridez cultural (García Canclini), que remiten todas ellas, a veces sin saberlo, al mencionado binarismo.         

Describir el contenido de Arguedas / Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes no es difícil. En los textos iniciales, “Presentación” y “Apertura”, y, de alguna manera, en el segundo capítulo[3], “El arcaísmo como significado flotante”,  Moraña da a conocer la base teórica desde la que mira a los autores mencionados. Como acabo de señalar, las categorías y las conexiones categoriales de esa mirada se inscriben en el ámbito de los “estudios culturales” y más concretamente en la parcela de las posiciones “postcoloniales”, sin dejar de enriquecerse con conceptos y estrategias discursivas que, en unos casos, vienen de la ya añosa “sociología de la literatura”  y, en otros, de las teorías de la subaltenidad y de la colonialidad del saber y del poder. Se advierten, por otra parte, acercamientos a las varianzas del postestructuralismo europeo, pero se mantienen reservas con respecto a las perspectivas postmodernas y no se recogen las provocaciones de lo que hoy se conoce como “la izquierda heideggeriana”[4].

Los textos primero (“Arguedas / Vargas Llosa o los dilemas del intelectual modélico”) y último (“¿Punto final?: la muerte / el Premio Nobel”) de la parte expositiva son los que más se aproximan a la propuesta inicial de un estudio comparado, aunque es cierto que en los demás textos no faltan comparaciones. En ese estudio, Arguedas ocupa un extremo del espectro intelectual, el del tormento, el desgarro, el colapso de las certezas predicadas por la modernidad, pero también de la resistencia creativa ante la dominación descarnada, y Vargas Llosa ocupa el otro, el del triunfo por la vía de la inserción en la modernidad periférica recurriendo al poder de la palabra “como mecanismo de legitimación personal y como plataforma de lanzamiento público.” (26) En ambos casos se trata de figuras paradigmáticas que remiten a procesos de emergencia y posicionamiento de colectivos sociales: los pobladores y migrantes andinos (Arguedas) y las capas medias urbanas (Vargas Llosa). La paradigmaticidad les viene a estos autores no solo del carácter modélico de sus modos personales de vida, sino de la articulación de las demandas equivalenciales de los colectivos sociales a los que (re)presentan[5] en sociedad y, muy especialmente, de haber incorporado a la literatura la lengua y las estrategias expresivas del migrante andino, en un caso, y del poblador urbano medio, en el otro. Importante es destacar que la (re)presentación en público, a través del trabajo literario, de estos sujetos colectivos y especialmente la incorporación de su habla al espacio público y al lenguaje literario son constituyentes o performativos de esos sujetos colectivos. Porque, como anota con acierto el recientemente desaparecido Ernesto Laclau, “las prácticas políticas no expresan la naturaleza de los agentes sociales sino que, en lugar de ello, los constituyen”(33). Nuestra autora pone, con razón, especial énfasis en el carácter no solo artístico sino político del trabajo literario de los escritores estudiados. Hasta podría decirse con Laclau que, por su dimensión política, estas prácticas tienen una especie de prioridad ontológica con respecto a sus agentes en la medida en que los agentes mismos son algo así como un precipitado histórico de la práctica política. En realidad, los colectivos sociales se convierten en agentes políticos completos no propiamente cuando presentan demandas diferenciadas de otros colectivos ante el poder establecido, sino cuando consiguen construir con otros una cadena equivalencial de reivindicaciones y exigencias que tienen en común el hecho de ser desatendidas por el poder. Para que esto ocurra cabalmente es preciso que uno de esos colectivos –el de los migrantes andinos, en un caso, o el de las capas medias urbanas profesionalizadas, en el otro-, sin desprenderse de su particularidad, construya una propuesta hegemónica que articule las reivindicaciones recogiendo de ellas la dimensión equivalencial y respetando la dimensión diferencial.

La dicotomía de la que Moraña da cuenta en los textos sobre “La lengua como campo de batalla”  y en los dos siguientes tiene no poco que ver con la reflexión que acabamos de hacer. Con manifiesta erudición y profundo conocimiento de las teorías en juego (Spivak, Bhaba, Cornejo, Quijano, Rama …), Moraña sigue, en primer lugar, los pasos de la producción arguediana para mostrar cómo el autor andino ha ido produciendo una obra que, marcada por tensiones irresueltas, se orienta a construir un espacio de convivencia de lo diverso. Consigue, así, Arguedas, al decir de Moraña, “redefinir al sujeto andino como agente social y como sujeto de la historia, intentando ubicar la peripecia indígena y mestiza no en los márgenes ni en los paratextos de la canonicidad criolla, sino en los espacios centrales de la discursividad contemporánea.” (99), especialmente en aquellos que facilitan el ensamblaje de heterogeneidades y apuntan a la convivencia intercultural. Para el caso de Vargas Llosa –presentado por Moraña con manifiesto distanciamiento con respecto a la posición política del autor- lo relevante es su condición de “escritor de la modernización”, lo que le permite insertarse magistralmente en los aparatos productores de cultura, para, desde ellos, tratar de consolidar el proyecto occidentalista y de satisfacer “una necesidad de omnipresencia que tiende a saturar el espacio público.” (127)[6] Moraña concluye anotando que “Arguedas y Vargas Llosa representan así dos modalidades bien diferentes de elaboración de un suplemento discursivo … de indudables connotaciones ideológicas … Se trata de dos usos de la lengua, entonces, y de dos formas de organización del pensamiento: una, orientada hacia los medios masivos de comunicación, el mercado y la imagen pública; la otra, articulada entorno a un programa cultural reivindicativo y dirigida al interior de la cultura nacional, como llamado a la reestructuración social y a la activación de valores comunitarios, de cara a los desafíos de la modernidad.” (151-152).

De lo que tanto la obra de Arguedas como la de Vargas Llosa son testimonio fehaciente es precisamente de que ninguno de los dos sujetos colectivos que ellos (re)presentan ha logrado la hegemonía, tal vez porque, como ocurre en el libro que comentamos, cada uno ve solo la dimensión diferencial del otro y no presta atención a la dimensión equivalencial. Es más, hasta se puede afirmar, si nos atenemos al estudio de Moraña, que la identidad de cada uno, especialmente la del colectivo (re)presentado por Vargas Llosa,  se construye precisamente por diferenciación con respecto al otro. Ninguno de estos colectivos advierte que el otro, el que tiene al lado pugnando por el reconocimiento de su particularidad,  se enfrenta también al mismo “enemigo”, a ese Leviatán que obliga a todos a atenerse a las reglas de juego impuestas por el poder, un poder que, con el correr de los años y desaparecido ya Arguedas, hay ido difuminando su perfil y perdiéndose en la nebulosa de la globalización. Lo cierto es que este desencuentro entre sujetos sociales, alimentado por el quehacer literario y por nuestra frecuente insistencia como académicos en las dimensiones diferenciales, dificulta, si no imposibilita, que se constituya propiamente “el pueblo” en cuanto sujeto político portador de un orden que vea en el acontecer de la diferencia una “oportunidad” (en el sentido del kairós griego) de dinamismo y de gozo.   

Son admirables, por cierto, la sabiduría y el trabajo desplegados por Mabel Moraña para analizar y dar a conocer los dilemas y ensamblajes de dos procesos de producción literaria tan ricos y variados como los de Arguedas y Vargas Llosa.  Hacerlo, además, viéndolos como estrategias culturales insertas en perspectivas políticas de largo alcance añade dificultades al estudio y exige a su autora transitar por varios ámbitos teóricos y familiarizarse con los avances de las ciencias sociales sobre el Perú y América Latina.

Me quedan, sin embargo, algunos cabos sueltos. ¿Qué fue del Vargas Llosa que, según un discípulo suyo de los años 70[7], exponía la tesis de que “escribir novelas es un acto de rebelión contra la realidad, contra Dios, contra la creación de Dios que es la realidad. Es una tentativa de corrección, cambio o abolición de la realidad real, de su sustitución por la realidad ficticia que el novelista crea. Este es un disidente: crea vida ilusoria, crea mundos verbales porque no acepta la vida y el mundo tal como son o como cree que son. La raíz de su vocación es un sentimiento de insatisfacción contra la vida; cada novela es un deicidio secreto, un asesinato simbólico de la realidad.”? ¿Es ese Vargas Llosa el mismo que, entrevistado en agosto de 2013, afirma que la élite no es la que acapara el saber, el poder y el dinero, sino aquella que resulta como consecuencia de la vocación, el talento y el esfuerzo, y que la mejor literatura es la que produce placer al leerla y le deja a uno sembrado de infelicidad, disconformidad y rebeldía con respecto al mundo como es? (ver Riemen)

Si, como sostiene Gadamer (I, 453) apoyándose en Collingwood, solo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta y, por tanto, es preciso reconstruir la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta, ¿cuál es la pregunta a la que el libro que estamos comentando es la respuesta? Yo diría que esa pregunta tiene ver con la necesidad de proveer de sentido al suicidio de Arguedas y a la apoteosis (del griego άποθέωσις, que significa deificación) de Vargas Llosa. Es decir, la autora se sitúa al final del recorrido, en donde el contraste inmolación/deificación parece evidente, para desde ahí mirar hacia atrás y convertir en relevante principalmente aquello que provee de sentido al acontecimiento final. Esto me lleva a dos anotaciones últimas que dejo aquí solo apuntadas.

La participación de la obra de Vargas Llosa en la constitución de la vida urbana y del sujeto urbano está, me parece, insuficientemente relevada en el libro de Moraña y, consiguientemente, la deificación es vista como consecuencia del “enchufamiento” en la maquinaria editorial (lo que recuerda al deus ex machina) y la consiguiente sobreexposición en la escena pública. Téngase en cuenta que, siguiendo a Deleuze y Guatari, la autora considera que la “máquina” literaria trabaja bien cuando está enchufada a otra máquina, sea esta la de la guerra, el amor, la revolución o, añado yo, la escena pública o el mercado. Desde esta perspectiva, la deificación, como el premio Nóbel, le adviene al autor desde fuera de sí mismo, aunque se trate de algo por lo que el escritor haya luchado toda la vida.

Visto como inmolación, el suicidio de Arguedas reviste de ejemplaridad y hasta de sacralidad a toda su obra. La producción arguediana, “enchufada”, ab initio, a la larga historia de resistencia del poblador andino, se vuelve paradigmática, modélica, para aquellos sectores sociales que tratan de deliberarse de la persistente colonialidad y se toman en serio la interculturalidad como principio organizador de la convivencia de diversidades. Resulta, así, Arguedas, de alguna manera, deificado, pero no por el valor de cambio de su obra, sino por la ejemplaridad de una vida (personal y artística) dedicada no a reavivar “utopía arcaicas” sino a explorar y refigurar las contradicciones que habitan en el poblador andino, en el migrante y, en general, en la sociedad peruana. Y, así, el suicidio de Arguedas es leído como autoinmolación y martirio, como “testimonio” (que eso significa “martirio”) de la imposibilidad de resolver esas contradicciones en la clave de la modernidad occidental. 

Al final tenemos dos titanes, dos personalidades deificadas, de cuyo proceso de producción de sí mismos y de su obra nos da Mabel Moraña cuenta no solo bien documentada y sólidamente argumentada, sino finamente trenzada y sembrada de provocaciones.   

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Gadamer, Hans-Georg.  Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1999.

Laclau, Ernesto. “Populismo:What’s in a Name?”. En Populism and the Mirror of Democracy. Panizza, Francisco, ed. Londo: Verso, 2005.  32-49.

Moraña, Mabel. Arguedas / Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes. Madrid/Lima: Iberoamericana/Vervuert/Librería Sur, 2013.

Moraña, Mabel y Bret Gustafson, eds. Rethinking Intellectuals in Latin America. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2010.

Riemen, Rob.”Mario Vargas Llosa on The Culture That Whas. Nexus lecture and interview”. 7/agosto/2013. Nexus Institute. Recuperado el 16/abril/2014 de http://www.youtube.com/watch?v=8M0kpXFSbu4.

Roncagliolo, Santiago. “La última fiesta del boom latinoamericanos, Diario La República, Lima, 17 abr. 2014. 29

Notas

---

[1] Los trabajos fueron luego publicados en Moraña, Mabel y Bret Gustafson, eds.,  2010.

[2] Recurriendo a un excursus me pregunto ¿qué ha pasado en el mundo para que en el debate teórico global se hayan vuelto tan influyentes pensadores como E. W. Said, Amartya Sen, H. Bhabha, G. Ch. Spivak, E. Dussel, A. Cornejo Polar, A. Quijano y G. Gutiérrez, por referirme a algunos? ¿Será -digo para recordar paródicamente a Hegel- que el espíritu ha decidido posarse en la periferia? ¿Será que la periferia ha invadido el centro y lo está poblando de un discurso que no parece funcionalizable por el poder? ¿Será que al poder duro -el de la economía, la política y los medios globalizados de comunicación- no le hace ya mella el poder blando del discurso alternativo que transita por los pasillos de la academia? ¿No será más bien, subrayo yo, que finalmente la academia se está dejando convocar al pensamiento por las voces de los subalternizados que han decidido por sí mismos tomar la palabra?  Pero esas voces son cada vez más variadas y en ellas casi lo único equivalencial es su diferencialidad con respecto a los poderes dominantes. Lo más valioso en ellas es precisamente su heterogeneidad.   

[3] El libro no está dividido textualmente en “capítulos”. Simplemente cada parte tiene un título diverso, sin numeración alguna.  

[4] Me refiero, entre otros, a A. Badiou, C. Lefort, J-L. Nancy, Ch. Mouffe, E. Laclau y O. Marchart.

[5] Uso el término “(re)presentación” en el doble sentido de presentar a alguien en público y de hacer de su presencia una representación artística.

[6] Acerca de esta sobreexposición de Vargas Llosa, Santiago Roncagliolo ha hecho notar recientemente que “Durante esta semana, el Nóbel [MVLl] ha recibido a los ex presidentes de México y Chile, y ha arremetido públicamente contra el régimen chavista. Ha saludado a una dirigente opositora venezolana, ha recitado a César Vallejo en público, ha ocupado la portada del semanario Caretas y ha sugerido posibles candidatos presidenciales. Un día salió en dos noticias diferentes en el mismo periódico. En la televisión, los tertulianos ilustran sus opiniones con citas de El Héroe Discreto. En la radio, los cómicos lo imitan. Hoy en día, no queda ningún intelectual tan influyente en español.” (29)

[7] Se trata de Jesús Márquez, quien siguió el curso “García Márquez: historia de un deicidio”, que Vargas Llosa ofreció en la Universidad Autónoma de Barcelona al comienzo de la década de 1970. 

El contexto de la educación superior y desafíos para la gestión

José Ignacio López Soria

Intervención en el curso “Desafíos para la gestión de la educación superior en el contexto actual nacional y regional”, organizado por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), en el marco de la Organización Universitaria Iberoamericana (OUI) y de su Instituto de Gestión y Liderazgo Universitario (IGLU). 4 agosto 2014

Introducción

En el proceso de preparación de mi intervención en este evento, he revisado los documentos de la OUI) y del IGLU, y quiero subrayar algunos aspectos de ellos como introducción a lo que expondré después.

El surgimiento de la idea de la OUI en los años 60 del siglo pasado puso de manifiesto que antes de esa época las instituciones universitarias del mundo americano habían vivido, en lo fundamental, de espaldas entre sí, a pesar de que nuestras sociedades habían pasado por procesos históricos relativamente similares y compartían espacios que estaban ya atravesados por redes de interconexión económica y política. Como sabemos bien, los modelos de universidad nos vinieron inicialmente de Europa y, hasta bien avanzado el siglo XX, Europa siguió siendo entre nosotros la fuente de inspiración tanto de la organización y gestión de nuestras universidades –aunque fuesen tecnológicas- cuanto de los contenidos y metodologías del aprendizaje.  No deja de ser llamativo que al profesor canadiense Gilles Boulet le viniese la idea de crear la OUI de su familiaridad con la historia, al advertir que aquello que ocurría trenzadamente en la realidad, la historia americana, era reconstruido, sin embargo, parceladamente –país por país- por los historiadores e incluso tomado insuficientemente en cuenta en las estructuras institucionales. El trenzamiento real se hizo más fuerte y complejo después de 1945 por razones que conocemos bien, pero no se vio acompañado, hasta las iniciativas de intercambio de la década de 1960, por un estrechamiento de las relaciones académicas. Bajo el liderazgo de Boulet, esas iniciativas cuajaron en 1980 con la creación de la OUI, animada por el propósito de “establecer, más allá y libre de toda frontera, ya sea ésta política, geográfica, económica, ideológica o social, una cadena universitaria interamericana en un esfuerzo común de mejora y de fortalecimiento de cada uno de sus eslabones.” ¿Intuyeron los fundadores de esta cadena transfronteriza de universidades que se avecinaban tiempos de globalización y de exigencias de mejora y acreditación de la calidad universitaria internacionalmente confiables?

Creada la OUI, ella se dedica a poner en práctica la propuesta inicial de sus fundadores ofreciendo una gama de servicios, que ustedes conocen bien y que, en gran medida, se orientan a trenzar y fortalecer relaciones entre las instituciones en, al menos, cuatro ejes fundamentales: el mejoramiento de la calidad, el compromiso con las necesidades sociales, el liderazgo femenino y la equidad de género, y la respuesta a los desafíos actuales y a los nuevos paradigmas. Embarcarse en las tareas que estas orientaciones generales conllevan no es fácil, de ahí la insistencia en el intercambio de prácticas y propuestas innovativas y la creación de espacios formativos, como el IGLU, para la formación, mejoramiento y consolidación de los equipos humanos dedicados a la dirección académica, estratégica y administrativa de las universidades.  

Una dificultad importante y, a juzgar por los documentos que conozco, no debidamente afrontada es el fácil recurso al lenguaje de siempre (desarrollo sostenible, integración de pueblos, gestión eficiente, socios estratégicos, educación universitaria sin referencia a la educación superior, innovación sin referencia al recuerdo, capital humano, modernización, etc), un lenguaje que porta una carga tradicional de la que no le será fácil librarse. Lo que quiero decir es que, como es conocido, hacemos la experiencia de la verdad, la virtud y la belleza, la experiencia de nosotros mismos, de los demás y del mundo, a través del lenguaje. Para realmente innovar tendríamos, por tanto, que recoger y procesar nuestra experiencia histórica pero también–como sugiere tempranamente Ludwig Wittgenstein (1990, 43) arriegarnos a “arremeter contra los límites del lenguaje.”, innovando lenguajes que faciliten la invención y manifestación de lo nuevo, yendo más allá del lenguaje científico para abrirnos al de la ética o de la religión, o -como sugiere Hannak Arend (1998, 268-275)- acertando a leer el lenguaje científico en clave anticipatoria para escapar de la terrenalidad o geoanclamiento de los significantes y captar el guiño de aquellos que remiten a un universo del que nuestro pequeño planeta es solo un componente atravesado de relatividad.  

En el desarrollo seguiré los temas que se me han sugerido, reagrupándolos, enfatizando algunos y abordándolos desde una perspectiva que convoca más a pensar que a analizar datos. 

La (des)fundamentación de la interculturalidad

José Ignacio López Soria

Un resumen de este texto fue presentado como ponencia en la V Conferencia de la Asociación Latinoamericana y del Caribe para el Desarrollo Humano y el Enfoque de Capacidades (Alcadeca), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, del 14 al 16 de mayo 2014.

Introducción

La pregunta por el “desarrollo humano” -entendido como una “ampliación de libertades” (políticas, sociales y culturales), que es fruto del aseguramiento de las condiciones para ejercerlas, y abordado desde una perspectiva “interdisciplinaria” que convoca a una reflexión ética sobre “la agencia” ejercida por los ciudadanos- nos coloca desde el inicio en un horizonte de sentido y ámbito de enunciación estructuralmente modernos. Como es bien conocido, los significantes desarrollo, libertad, disciplina, agencia y ciudadanía se inscriben todos ellos en el locus enunciativo y discursivo de la modernidad y, por tanto, remiten a significados constitutivos de las estructuras modernas, los cuales son, a su vez, el sedimento de procesos sociales que nos vienen de antiguo.

Supuesta esta ubicación, la breve “presentación” del documento de convocatoria a este seminario nos recuerda que crecimiento económico y desarrollo democrático no siempre caminan de la mano; enfatiza, además, la esencialidad de la agencia ciudadana; nos invita a pensar el desarrollo desde el enfoque de las capacidades, heredado de Amartya Sen, para ampliar las oportunidades de ejercicio de la ciudadanía; y, finalmente, plantea algunas preguntas centradas en el desarrollo humano.

Parecería que no tuviésemos más alternativa que pensarnos como pobladores de la “jaula de hierro” de una modernidad ahora ya tardía y no agenciada por burocracias profesionalizadas, a lo Weber, sino manipulada y vigilada, a lo Foucault, por élites tecnocráticas que ponen la mira en la sostenibilidad del rendimiento del sistema mundo sin que cambien sustancialmente las relaciones sociales ni el trato con la naturaleza. A quienes nos preocupa la ética se nos asigna también un papel, el de curadores que se encargan, por un lado, de buscar remedio o hacer llevaderas las patologías que produce el sistema y, por otro, de diseñar y presentar simulacros de formas postulativamente justas y duraderas de realización personal y de convivencia social que no debiliten las bases de lo establecido.

Del enorme haz de asuntos que abre el tema “ética, agencia y desarrollo humano” me fijaré esencialmente en uno, el de la interculturalidad, porque él me convoca, desde los bordes, a pensar la posibilidad humana y la convivencia social en perspectivas no uncidas a la nomenclatura del sistema. Estando como estoy en el inicio de una reflexión que pretende, y no es poco, dar densidad teórica al pensamiento y al compromiso interculturales, me limitaré aquí a sugerir algunas perspectivas teóricas para luego dedicarme a una forma de exploración a la que llamo deriva porque el objetivo no es llegar a puerto, a un telos prefijado, sino simplemente navegar.

Anotaciones preliminares

Comenzaré con dos anotaciones teóricas, una sobre la “diferencia ontológica” y otra sobre el concepto de interculturalidad.

Con la llamada “diferencia ontológica”, aquella hay entre el ser y el ente, Heidegger abrió una perspectiva teórica que tuvo que ver inicialmente con la ontología y que hoy enriquece a la reflexión filosófica y, en general, a los estudios culturales (1). No es este el lugar para extenderse en el tema, pero podemos aproximarnos a él aprovechando las interpretaciones de Gadamer y de Vattimo (1996).

Gadamer (2002) nos dice que su maestro, Heidegger, habló desde joven de la diferencia ontológica, pero solo después elaboró la idea de que el ser se distingue de todo lo que es (lo ente), pero sigue siendo el ser de lo que es precisamente como diferencia. “En el fondo –anota Gadamer comentando a Heidegger-, nadie sabe lo que quiere decir ‘el ser’ y, sin embargo, todos tenemos una primera precomprensión cuando escuchamos esto, y entendemos que aquí se eleva a concepto el ser que corresponde a todo lo ente. De este modo se distingue de todo lo ente. Esto es lo que de entrada quiere decir ‘diferencia ontológica’.” Gadamer añade que esa diferencia “no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El ‘ser’ se muestra ‘en’ lo ente, […] la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.” Estamos, por tanto, puestos en una diferencia que da a un abismo que, aunque ausente, es constitutivo de nuestro propio ser. Es preciso, además, considerar que, en cuanto comprensión del ser, el hombre es el ámbito de iluminación del ente. No es, pues, que por una parte haya ser y por otra ente, ni que en realidad lo único que es sea el ente, como predica la metafísica de la presencia, ni que el ser no sea sino aquello que todos los entes tienen en común. Del ser no podemos decir que sea, pero se da como ausencia, como abismo, como fondo insondable al que remite todo ente, lo que significa que ningún ente, y menos el hombre, se agota en la mera presencia.

Vattimo (1996), recogiendo de Heidegger la idea de que el hombre está referido a su ser como a su posibilidad más propia, subraya que en la concepción heideggeriana el “poder-ser” es lo más propio del ser del hombre. “El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es solo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre, su ‘naturaleza’ o ‘esencia’ es el existir. La ‘esencia’ del hombre es la ‘existencia’” (1996: 25-26). Y añade Vattimo: “El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas.” (1996: 27)

Por eso, como anota el propio Heidegger (2001a: 135), “El mundo del ‘ser-ahí’ es un ‘mundo del con’. El ‘ser en’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intramundano de estos es el ‘ser ahí con’.” Y ¿en qué sentido habla aquí Heidegger de los otros? “ ‘Los otros’ no quiere decir lo mismo que la totalidad de los restantes fuera de mí de la que se destaca el yo; los otros son, antes bien, aquellos de los cuales regularmente no se distingue uno mismo, entre los cuales es también uno.” (2001a: 134).

De esta brevísima aproximación a la ontología en clave heideggeriana recojo un puñado de ideas que considero fundamentales para una reflexión sobre la interculturalidad: la diferencia como constitutiva de la identidad; el carácter abismal de la diferencia; el ser del hombre como referido a posibilidades o poder ser; y el ser con el mundo y con otros como propio de la existencia humana. Volveré sobre estas ideas más adelante.

Mi segunda anotación preliminar tiene que ver con los conceptos que utilizamos para hablar de interculturalidad. Por interculturalidad solemos entender un cohabitar –no exento de conflicto, pero digno y asumido como oportunidad de enriquecimiento y de gozo- de conjuntos humanos de culturas diversas en un mismo espacio (simbólico, social, político o territorial …). Como lo que me interesa aquí no es hacer una tipología de las diversas formas de relación entre culturas, me bastará con decir de los demás tipos –aquellos que no se atienen al principio de la interculturalidad- que lo que los distingue de la interculturalidad es precisamente la ausencia de cohabitación y de oportunidad de enriquecimiento y gozo mutuos.

Comenzaré refiriéndome a los conceptos “cohabitación” y “oportunidad”. Entiendo el cohabitar en el doble sentido de vivir bajo el mismo techo o totalidad abarcante (física, social, simbólica, …) y hacer vida marital o coitar. En el primer sentido, el término remite a protección, cobijamiento y horizonte compartido de significación que facilita la comunicación; en el segundo, remite a fecundación.

A diferencia del coexistir, que se detiene en el respeto y la tolerancia, el cohabitar (2) añade la valoración mutua entre los convivientes y, de ahí, la protección que se prestan entre ellos y la construcción de una interrelación que no consiste en un simple quid pro quo (intercambiar algo por algo) sino más bien en lo que Gadamer, al referirse a la fusión de horizontes, llama “el trato de una existencia con otra.” (2000, II, 60), un trato mediado por el lenguaje que hace que puntos de vista diversos se fundan en uno (Gadamer: 2000, II, 338) y, además, que los hablantes salgan enriquecidos de la relación con el otro. La fecundación ocurre, pues, en un doble sentido, como creación de una manera nueva de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y, dentro del propio habitar, como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro.

Sobre “oportunidad”. En la mitología griega se establece una clara diferencia entre los dos términos referido al tiempo, chronos y kairós (Domingo: 2013, 27). El chronos es el monótono tiempo secuencial, reglado, ordenado, metódico; el tiempo que privilegian la ciencia y la tecnología y hoy miden los relojes. El kairós es el instante, el momento fugaz en el que se presenta la “oportunidad” de cambiar de destino, de tomar decisiones riesgosas, de entrever lo no entendible, de refigurar artísticamente lo inasible; es el momento de la invención científica, de la inspiración artística, del éxtasis místico, de la conversión religiosa, del enamoramiento, etc. Se trata de un tiempo que se asume como oportunidad para un cambio sustancial que no necesariamente implica arrepentimiento pero sí debilitamiento de las propias solideces, seguridades y certezas. Para que ese tiempo se convierta en oportunidad y se produzca la metanoia (cambio de mente) es imprescindible la participación del convocado. Diríase que el kairós es simultáneamente advenimiento y producción. Que el otro se presente es parte del advenimiento, pero el encuentro hay que producirlo. Y el encuentro se produce cuando la presencia del otro se asume como oportunidad para asomarse a la insondable profundidad del ser desde otra mirada.

Derivas

Dimensión ontológica

Comienzo por lo más abstracto, la dimensión ontológica. Venimos de una tradición teórica que ha hecho de la fundamentación el criterio por antonomasia de la seriedad y rigurosidad en el pensar. Cuanto más firme y estable es el fundamento, tanto más serio y riguroso es el pensamiento. En el ámbito de esa tradición, el pensar consiste esencialmente en buscar un fundamento. Esta orientación epistémica va de la mano de la consideración ontológica de que el ser es el fundamento de los entes.

Pero ya en el siglo XIX se abrió paso la “sospecha” de que la búsqueda misma podía estar atravesada de parcialidad e incluso alguien, Nietzsche, se atrevió a anunciar la muerte de Dios (2002b, 209; 2004, 36) y a proclamar el “crepúsculo de los ídolos”, es decir el debilitamiento de las verdades fundamentales y la conversión del “mundo verdadero” en fábula (2002a, 65). Poco después, ya en el siglo XX, Heidegger se tomó en serio los enunciados de Nietzsche y emprendió una crítica de la metafísica tradicional por relegar el ser al olvido (2003: 27) y quedar anclada en el ente, considerado este, además, como mera presencia, sin tener en cuenta que “el ente en total” no es solo aquello que aparece en la presencia, sino también lo que es posible que sea y lo que es necesario que sea (2001b: 56-57). Y, así, “el ente en total” es al mismo tiempo realidad efectiva, posibilidad y necesidad, pero ni siquiera estas tres “modalidades” agotan al ente. Del ente decimos que es y con ello, aunque no lo advirtamos, estamos diciendo que hay una diferencia entre el ente y su ser y, por tanto, cuando mentamos al ente estamos también mentando al ser. Esta diferenciación “… rige todo nuestro Decir acerca del ente e incluso todo comportamiento respecto al ente, sea este lo que sea: o bien el ente que nosotros mismos no somos (piedra, planta, animal) o el ente que nosotros mismos somos.” (2001b: 58).

Para nuestro propósito –explorar la posibilidad de dar densidad teórica a la interculturalidad- creo que la línea de pensamiento que va de Nietzsche a Vattimo, pasando por Heidegger y Gadamer, ofrece la posibilidad de pensar la dimensión ontológica de la interculturalidad. Hay interculturalidad porque el ente que somos cada uno de nosotros, y que son las demás personas, es por constitución un ser con otros, abierto siempre a su propia posibilidad y a sus necesidades y, además y principalmente, referido a algo insondable que está en sí mismo como ausencia y a lo que llama ser. Es decir, lo más profundo del ser del hombre es la apertura originaria, que se concreta en estar en el mundo con otros, asumiéndonos a nosotros mismos y a los otros no solo como lo que somos efectivamente sino como lo que podemos y necesitamos ser, y sabiéndonos siempre referidos a algo, el ser, de lo que no tenemos más signos que las huellas de su ausencia. Diríase que la incompletitud es constitutiva de todo ente, aunque solo el hombre tenga conciencia de ella y vea en la completitud una posibilidad y una necesidad ineludibles aunque inalcanzables. Esa posibilidad y esa necesidad están en su propio dentro, le son constitutivas, como lo es también la referencia al ser; de ahí, la esencialidad del estado de abierto y de la instalación en la diferencia. Somos, pues, constitutivamente apertura y diferencia y, por tanto, estamos permanentemente convocados a tratar con el otro y comprenderlo. Es más, ese trato y comprensión son para nosotros la principal fuente de enriquecimiento interior y de gozo porque en ese ámbito, el de la convivencia, se va realizando lo que somos y se abren caminos para lo que podemos y necesitamos ser.

De este primer acercamiento a lo que hemos llamado la dimensión ontológica de la interculturalidad quedémonos con lo esencial: el hombre es incompletitud, apertura y diferencia, consiguientemente la convivencia con otros, que cuaja en cultura, tiene ciertamente un fundamento, pero ese fundamento está presente solo como ausencia o abismoal que podemos y necesitamos asomarnos (3).

Dimensión noética (4)

Al hilo de la conversión, anunciada por Nietzsche, del “mundo verdadero” en fábula, la crítica a la metafísica fue en Heidegger de la mano de la consideración de la lengua, en cuanto habla, como morada del ser: “La palabra –el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre” (Heidegger: 1963, 65). Ya antes, Wittgenstein había dejado sentado que “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo” (1922, # 5.6, 81). Más tarde, Gadamer, un aplicado y cercano discípulo de Heidegger, urbaniza la tesis de su maestro (Vattimo (1990, 116), reformulándola en el apotegma “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer: 1999, I, 567). Y en nuestros días, Vattimo, siguiendo la línea Nietzsche-Heidegger-Gadamer, adopta como polos o puntos nodales de su reflexión el carácter débil tanto del ser como del pensamiento y considera que la hermenéutica es la “coiné” o sentido común de nuestro tiempo, acercando incluso ambos polos hasta casi confundirlos en una “ontología hermenéutica” que estrecha la relación entre de ser y lenguaje (5) y entre pensar y ser, como hiciera la noesis griega.

A partir de las reflexiones de los autores mencionados puede decirse que la experiencia que tenemos de nosotros mismos, de los otros y del mundo se constituye en el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados. Importante es subrayar que la lengua es medio de comunicación y ámbito de constitución de nosotros mismos y de la realidad.

Estas dos dimensiones de la lengua –la comunicación y la constitución de la realidad-no operan por separado, porque en la comunicación lo más rico no es el contenido que se transmite o intercambia sino el ámbito que se constituye para “dejar ser al ente como es” (Heideggeer: 1996) y para que puedan presentarse las personas con sus propios horizontes culturales y experiencias históricas, en lo que consiste esencialmente la verdad. “Ninguna cosa sea (esté) donde falta la palabra”, escribió Stefan George, y Heidegger, haciendo la glosa de este verso, “Un es se da donde la palabra se quebranta.” (Vattimo: 1990, 61). Para que algo se presente es necesaria la palabra, pero esa palabra no es la ordinaria sino la originaria o poética, la palabra de “los eventos inaugurales en los que se instituyen los horizontes históricos y de destino de la experiencia de las humanidades históricas.” (Vattimo: 1990, 62). En esos eventos o acontecimientos se presentan posibilidades alternativas y hasta contrahegemónicas, oportunidades (kairós) de existencia humana y convivencia social que revelan el carácter injusto e inauténtico del orden existente o que, al menos, lo debilitan al suspender su carácter exclusivo y contundente. El lenguaje no es un instrumento para mostrar las cosas sino más bien para que ellas aparezcan, para hacer que ellas se presenten.

Si lo que es se nos presenta a través de la palabra y si nuestro propio ser se constituye en el ámbito del lenguaje, lo que somos nosotros mismos y las cosas no tiene más densidad que aquella que se manifiesta y constituye en la lengua histórica que hablamos y, como dijimos arriba, por la que somos hablados. Hacemos, pues, la experiencia de la verdad de nosotros mismos y del mundo en la lengua, es decir desde un concreto horizonte de sentido que nos provee de un lugar de enunciación y de instrumentos y estrategias de elaboración y expresión de nuestros discursos y actos de habla. Desde la particularidad de ese horizonte histórico de significación no es dable la enunciación de verdades trascendentales pero sí de mensajes con la densidad histórica propia del pueblo que los enuncia. Interpretar significa comprender el mensaje en el horizonte histórico en el que se ubica y estar abierto a lo que él transmite. Pero interpretar significa, además y principalmente, aprovechar la oportunidad (kairós) del acontecimiento del encuentro con el otro para abrirse a la otredad, un acontecimiento que tiene la posibilidad de ser tanto más enriquecedor cuanto más diverso sea el otro. En transitar los caminos que abre esa posibilidad y hacer que ella cuaje en instituciones consiste la interculturalidad.

Aunque sea como excursus, en este punto no podemos olvidar que el evento del encuentro puede ser tanto más cruel cuanto mayor sea el dominio que se ejerce sobre el otro. Y no hay probablemente mayor crueldad, exceptuando la de quitar la vida, que despojar a alguien de su lengua, de su mundo simbólico y de la tierra en la que se desenvuelve su condición de habitante o de ser con el mundo y con otros. Quitarle a uno su habla para imponerle el habla del otro equivale a obligarle a hacer la experiencia de la verdad de sí mismo, los otros y el mundo desde una lengua que le es ajena y en la que él mismo queda definido como subalterno.

Dimensión sociopolítica

Si excluimos a algunos de los estudiosos de la subalternidad (aquellos que, siguiendo las perspectivas abiertas por Edward W. Said, incorporan la dimensión noética) y de la colonialidad del poder y del saber, la mayor parte de quienes se ocupan de la interculturalidad lo hacen privilegiando la dimensión sociopolítica con algunas incursiones en la ética. Y es que, sin duda, las dimensiones social, política y ética son las más visibles porque es en ellas en donde, por un lado, se concretan los obstáculos y consuman los atropellos al otro diferente o diferenciado, bajo la forma de dominación, racismo, inequidad, exclusión, menosprecio, etc., y, por otro, se ensayan y valoran experiencias de convivencia intercultural.

No me detendré en esta dimensión porque es la más trabajada. Aludiré solo a los aportes de Charles Taylor, a los que considero particularmente relevantes por la articulación de las perspectivas social, política y ética. Taylor insiste en la importancia de la identidad comunitaria y, concretamente, en las demandas de reconocimiento de diversos colectivos sociales ante la esfera política contemporánea. Esta demanda está referida tanto a la participación en la toma de decisiones como a la constitución de la identidad. “La tesis –sostiene Taylor- es que nuestra identidad es en parte formada por el reconocimiento o por la falta de reconocimiento, a menudo por el mal reconocimiento de otros …” (1997: 225; 1994: 25). Y así, continúa Taylor, determinadas personas y grupos sociales pueden sufrir daño y distorsión cuando la sociedad que les rodea refleja de ellos una imagen limitada, rebajada o despreciativa. Lo peor ocurre cuando los propios dañados con esa imagen son obligados a identificarse con ella y a apropiarse de una identidad que les es no solo ajena sino nociva. Un ejemplo de esto último, como anota el propio Taylor, es la violencia (física y simbólica) que los conquistadores y colonizadores europeos ejercieron desde 1492 sobre los indígenas americanos para que estos aceptaran su atribuida condición de seres inferiores e incivilizados. El daño que se produce con estas imágenes despectivas del otro es enorme, porque el debido reconocimiento no es simplemente cortesía hacia el otro sino una necesidad humana vital (Taylor, 1997: 226) tanto del otro como nuestra. Taylor (1994: 78) no entiende la autenticidad como algo que se centra exclusivamente en el yo y nos diferencia de los otros, sino que “el ideal de autenticidad incorpora ciertamente nociones de sociedad, o al menos de cómo deberían vivir juntas las personas.”, porque “nuestra identidad requiere el reconocimiento por parte de los demás.” y se construye en un entorno en el que la dignidad, la libertad y los derechos de cada persona están en estrecha relación con las exigencias de benevolencia y justicia para con los demás (1998: 627).

Fundamento e interculturalidad

Del rico y variado concepto de cultura nos fijaremos aquí en algunos componentes que son importantes para pensar la interculturalidad. Las tradiciones constituyen para las culturas una especie de sedimento social que, por un lado, facilita la constitución de la identidad y el establecimiento y permanencia de vinculaciones dentro del grupo, y, por otro, permite la diferenciación con respecto a un otro externo que, en determinadas circunstancias, es convertido en el enemigo (6). Otro aspecto no menos importante es que todo lo anterior ocurre en y por el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados, y que, por tanto, las culturas constituyen horizontes de significación o totalidades de sentido que tienen que ver tanto con nuestra experiencia del mundo como con la constitución de lo social y de nuestra propia identidad. Interesa subrayar, además, que, en cuanto pertenecientes a y pertenecidos por una cultura, los seres humanos somos relación o tejimiento de relaciones sociales con determinadas características individuales. Digo “relación” y “tejimiento” para no quedarme en la inmovilidad y pasividad que suponen los términos “fruto de” y “tejido de” relaciones sociales. Somos relación y tejedores de relaciones que nos constituyen y constituyen lo social. Finalmente, es importante considerar el carácter contingente de la cultura y, consiguientemente, de nosotros mismos, de las relaciones que somos y tejemos, de los horizontes de significación y de ese sedimento social al que llamamos tradiciones.

En ser contingencia están la pobreza y la riqueza de nuestra cultura y de nosotros mismos. Somos pobres y es pobre todo lo que constituimos porque ni nosotros mismos ni nuestras producciones tienen un fundamento sólido y permanente; todo es solo contingente y no necesario; nada consigue dar solidez al origen del que se supone que venimos, a lo que construimos en el camino, ni al destino al que creemos que vamos. Por eso la tríplice pregunta de dónde venimos, quiénes somos y a dónde vamos nos acompaña y nos interpela siempre. Somos constitutivamente apertura, incompletitud, deseo no satisfecho, demanda no atendida, identidad flexible, entidad inestable, … Ni nosotros ni nada de lo que hacemos puede escapar de la condición de ente. Todo lo que parece sólido se desvanece cuando advertimos que todo es solo contingente; para decirlo en términos ontológicos, somos siempre y solo entes, aunque nuestra entidad remite al ser.

En esta carencia constitutiva está nuestra oportunidad de riqueza, ese poder ser que tematiza Heidegger y comenta Vattimo. En el ámbito de la ontología, la oportunidad se presenta como instalación en la diferencia, en el estar remitidos al ser, en el ser con el mundo y con otros, en el estar referidos a posibilidades que incluyen al mundo y a los demás hombres y sus respectivas culturas, en ser relación de una existencia con otras, etc. En el ámbito del lenguaje y el conocimiento, la riqueza se presenta como oportunidad de que acontezca la verdad, de que las demás personas –consideradas como individuos y como colectivos sociales- y las demás cosas puedan presentarse, no para ser convertidas en objeto sino para dejarlas aparecer en lo que ellas son y, si se trata de personas, para iniciar con ellas “el trato de una existencia con otra”, como apunta Gadamer, y llegar tal vez a la fusión de horizontes culturales. Entiéndase, sin embargo, que en ese trato de una existencia con otra –y estamos ya en el ámbito de lo relacional-, lo importante no está en el resultado al que puede llegarse, la posible fusión de horizontes, sino en la actitud y el proceso del tratamiento. Como apunté arriba, el encuentro puede darse, pero lo importante es que ese encuentro sea asumido como kairós, como un acontecer que acontece que nos convoca y nos ofrece la oportunidad de instituir una relación digna, enriquecedora y gozosa con el otro.

Y en esto consiste, esencialmente, la interculturalidad: no propiamente en aquello que resulta como consecuencia del trato de unas existencias con otras, sino más bien en la agencia de ese encuentro. Para ser fuente de interculturalidad, esa agencia debe tener al menos dos supuestos: la aceptación de la propia incompletitud y el reconocimiento de valor y dignidad al otro. La conciencia de la propia incompletitud me lleva a asumir, como decía Jaspers, que “allí donde soy por completo yo mismo, ya no soy solo mí mismo” (1958) ; es decir, mi mismidad está también constituida por una abertura que da hacia lo otro y que, por tanto, no puede nunca completarse ni dejar de estar siempre abierta. Aquí el “nunca” y el “siempre” remiten a un fundamento inasible, a ese a-bismo (sin-fondo) al que aludíamos al inicio. Sin negar la importancia del reconocimiento como oportunidad –en el sentido de kairós- de que el otro se presente y aparezca como es (a lo que hemos aludido anteriormente), la dignidad y valor del otro (individual o colectivo) no le vienen de que yo le considere un alter ego (un otro yo), sino que yo le considero una persona porque él está provisto de la misma dignidad y valor que yo mismo. La diferencia de perspectiva no es adjetiva. La primera, la consideración del otro como un alter ego pone el acento en los contenidos de la identidad y de la dignidad y el valor y frecuentemente ha servido y sigue sirviendo para legitimar la violencia que se ejerce contra el otro precisamente para que adopte nuestras propios valores y formas de vida (7). La segunda perspectiva enfatiza la dignidad y el valor del otro aunque sus valores, formas de vida y cultura sean diversos a los nuestros, y ello facilita que el encuentro se convierta en un acontecimiento u oportunidad de interculturalidad.

Dijimos arriba que la interculturalidad puede entenderse como una manera de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro. En cualquier caso, se trata de procesos que instituyen lo social y, como sostienen los autores de lo que hoy se llama “pensamiento postfundacional” (Marchart: 2009) y adelantó Vattimo con su noción de “pensamiento débil” (Vattimo, Gianni & Aldo Rovatti: 1995), lo social en la modernidad tardía no tiene como fundamento sino su propia infundamentalibilidad. Lo social es autorreferencial, se instituye desde dentro de sí mismo, y este autoinstituirse, como su posterior destino, ocurre en la historia y en el lenguaje. La convivencia intercultural no puede, pues, exhibir como fundamento sino su propia apertura, su instalación en la diferencia, su convocación permanente a lo posible, su incompletitud sustancial, su contingencia, en fin, su referencia a la insondabilidad del ser.

Reducir a la categoría de desarrollo la enorme riqueza que supone esta apertura y que puede hacer del encuentro el acontecimiento auroral de un nuevo día es empobrecer la posibilidad humana. Aunque adornado con calificativos como “humano” y “sostenible”, el desarrollo ha estrechado el horizonte de significación del ideal ilustrado de progreso y nos está dejando como herencia al unidimensional crecimiento. Hoy no se trata ya de progresar ni de desarrollarse, sino de crecer compitiendo. El progreso estaba todavía ligado a éticas y racionalidades liberadoras; el desarrollo se atiene a una racionalidad instrumental y a una ética del rendimiento; el crecimiento se rige por la racionalidad de la competición y la ética de la rivalidad. No sé si el “enfoque de las capacidades” es capaz de liberarse del pesado lastre de la categoría de desarrollo y de la inequidad que le acompaña (8).

Por mi parte, prefiero hablar de plerosis (plenitud) cuando tengo que reflexionar sobre la posibilidad humana (9), y lo hago no sin considerar que esa plenitud no es alcanzable pero sí sentida como ausencia a través de la kenosis (vaciamiento), que entiendo como debilitamiento de mis propias certidumbres o, en expresión de Claude Lefort, como “disolución de los marcadores de certeza” (Marchart: 2009, 117) para que se abra la posibilidad del encuentro con el otro. Trayendo el agua a nuestro molino y para terminar, diría que la kenosis es el ámbito propicio para que del encuentro con el otro brote la posibilidad del acontecimiento de la interculturalidad.

Notas

(1)     En un recorrido por los trabajos de Jean-Luc Nancy, Claude Lefort, Alain Badiou y Ernesto Laclau, Oliver Marchart (2009) estudia la diferencia entre lo político y la política, entendiéndola como una manera, inspirada en Heidegger, de pensar políticamente y de radicalizar la perspectiva y la acción políticas.

(2)     No entro en el tema, pero dejo constancia de que considero que el ser del hombre consiste en habitar con el mundo y con otros. Comencé a desarrollar este tema en: Todo construir es ya un habitar. Puente. Ingeniería, Sociedad, Cultura. Publicación del Colegio de Ingenieros del Perú. Lima, año II, núm. 5, jun. 2007, p. 2-7. Y lo he continuado en: Derivas sobre arquitectura. Investigaciones en ciudad & arquitectura. Revista del Instituto de Investigación de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería. Lima, vol. 3, n° 1, ene-jun. 2010 (publicado en 2012), p. 9-16.

(3)     Recuérdese que el término “abismo” viene del latín “abyssus” y este del griego “αβυσσος” que significan “sin fondo”, como se advierte por la presencia de la “a” privativa.

(4)     Prefiero el término noética, derivado del infinitivo “νοειν”, porque, a diferencia de cognoscitivo, gnoseológico o epistémico, la noesis remite no solo a ver discerniendo sino a pensar e intuir.

(5)     No me detengo en citas precisas porque las ideas señaladas atraviesan muchos de los escritos de Gianni Vattimo.

(6)     Carl Schmitt (2009), en su célebre texto de 1932, fue uno de los primeros, si no el primero, en tematizar la diferencia entre “lo político” y “la política”, y el papel que a este respecto juega la categoría de enemigo.

(7)     Las viejas prácticas de “civilización” de los “bárbaros” o “cristianización” de los “infieles” y las actuales políticas de “inclusión social” y de “liberación” de los pueblos buscan legitimidad en la consideración del otro como un alter ego. No se puede desconocer que estas mismas prácticas y políticas han estado y siguen estando con frecuencia al servicio de la “subalternización” del otro.

(8)     Thomas Piketty, en Capital in the 21st century (Harvard University Press, March 2014), acaba de poner en la orden del día la relación entre acumulación capitalista y equidad. Un power point sobre el contenido puede verse en: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2.

(9)     Al respecto, he avanzado algunas ideas en: Plenitud en vez de desarrollo. Reflexión. Ciencias, humanidades, artes. Lima, año 1, núm. 1, abr. 2013, p. 30-37.

 Bibliografía

Domingo, Rafael (2013). Entre el chronos y el kairós. Nuestro tiempo . Revista cultural y de asuntos actuales de la Universidad de Navarra. Abril-junio 2013, núm. 679, p. 27. Recuperado de file:///C:/Documents%20and%20Settings/Administrador/Mis %20documentos/Downloads/rdomingocatedraabierta.pdf

Gadamer, Hans-Georg (1999). Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1999.

------ (2002). Hermenéutica y diferencia ontológica. En: Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder. Recuperado de http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/hermeneutica_diferencia.htm

Gordillo, Ignacio (2012). La diferencia política-ontológica en la filosofía de Alain Badiou. Cuaderno de Materiales, (24), 63-81. Recuperado de

http://www.filosofia.net/materiales/pdf24/Badiou.pdf

Gutmann, Amy (ed.) (1994). Multiculturalism. Examining the politics of recognition. Princeton: Princeton U. P.

Heidegger, Martin (1963). “Carta sobre el humanismo”. En: Sartre, Jean-Paul & Martin Heidegger. Existencialismo y humanismo. Buenos Aires : Sur.

------ (1996). El rectorado,1933-1934. Hechos y reflexiones. Salamanca: Tecnos. Recuperado de http://www.heideggeriana.com.ar/textos/el_rectorado.htm

------ (2001). El ser y tiempo. España: FCE, 11ª ed. Trad. de José Gaos.

------ (2001b). Conceptos fundamentales (Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941). Madrid: Alianza Editorial.

------ (2003). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa.

Jaspers, Karl (1958). Filosofía. Madrid: Rev. de Occidente, 2 vol. El original alemán,

Philosophie, es de 1932.

Marchart, Oliver (2009). El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. México: FCE.

Nietzsche, Friedrich (2002a) El crepúsculo de los ídolos o de cómo se filosofa con el

martillo. Madrid: Edaf.