La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad

Ponencia en el seminario sobre hermenéutica, PUCP. 18 septiembre, 2008. Publicación con algunas modificaciones: “La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad”. En: Monteagudo, Cecilia y Fidel Tubino (ed.). Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 149-154

Hermenéutica, diálogo e interculturalidad son conceptos y prácticas discursivas que tuvieron, desde antiguo, un aire de familia, pero, además y principalmente, en la actualidad, están convocados a mantener entre sí una relación de co-pertenencia que haga posible que cada uno de ellos despliegue su significación plena y que apunte a un horizonte abierto a la utopía. Porque pienso que el despliegue pleno de la significación que estos conceptos y prácticas discursivas sugieren constituye ya de suyo un anuncio de la convivencia digna y gozosa de las diversidades. Esta es la idea que, aunque sea prietamente, voy a proponer aquí para el debate.

Que la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se co-pertenezcan no significa, sin embargo, que la interpretación, la escucha atenta del otro y la convivencia digna de lo diverso se confundan entre sí. Cada una de estas prácticas, como los conceptos que se corresponden con ellas, tiene su propia historia, y es justamente la diversidad de historias y procedencias lo que enriquece el encuentro, ensanchando y profundizando el horizonte de significación y haciendo de ese encuentro, creo yo, un evento histórico-filosóficamente significativo de nuestro tiempo.          

La hermenéutica, como es sabido, procede de una historia de búsquedas teórico-metódicas para entender al otro, interpretar correctamente textos bíblicos, jurídicos y literarios, y proveer de legitimidad a las ciencias del espíritu frente al avasallamiento de las ciencias físicas. El diálogo, desde el socrático-platónico hasta el que se practica en la sociedad moderna, se inscribe en una tradición retórica que busca convencer racionalmente al otro de la validez de los propios argumentos, o llegar a acuerdos y construir consensos en contextos racionales y libres de violencia. La interculturalidad está ligada a una historia de exploración de asideros teóricos e instrumentos prácticos para gestionar racionalmente las diferencias en entornos multiculturales y poliaxiológicos, atravesados por reivindicaciones educativas, lingüísticas, jurídicas, políticas y territoriales por parte de grupos minoritarios o excluidos.

A partir de esta entrada al tema que nos ocupa cabe la posibilidad de hacerse muchas preguntas. Trataré aquí de responder conjuntamente a dos de ellas: ¿de qué manera el aire de familia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, que venía de la tradición,  está mutando, en la actualidad, en co-pertenencia?; y, ¿en qué medida esa co-pertenencia es algo que merece que pensemos porque siendo un evento potencialmente constitutivo de nuestra realidad remite ya a un horizonte utópico?

Originados en entornos atravesados todavía por la metafísica de la presencia, la hermenéutica, el diálogo e incluso la interculturalidad se piensan inicialmente dentro del ámbito de la consideración del ser como estructura estable, del pensamiento como fundamentación, de la verdad como representación de validez universal, y del hombre como sujeto capaz de conocimiento representativo. Y, naturalmente, esta consideración no queda sin consecuencias en la manera originaria de entender y practicar la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad. No es ciertamente gratuito que la hermenéutica busque la verdad que se supone que subyace en los mensajes textuales, que el diálogo consista en atenerse a la argumentación racional en la comunicación entre sujetos, y que la interculturalidad sea entendida, en el ámbito de la tolerancia, como un expediente para gestionar conflictos entre diversidades y, en el extremo, como anotara prematuramente Ignacio de Loyola, como un buen camino para “entrar con la de ellos y salir con la nuestra”. 

Todas estas maneras de hacer la experiencia de la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se corresponden con los horizontes de significación propios de la metafísica tradicional. Pero la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad apuntan al rebasamiento de la metafísica si los entendemos como  guiños de ese pensar postmetafísico que se anuncia estruendosamente en Nietzsche como “muerte de Dios” y “crepúsculo de los ídolos”, que en Heidegger se enuncia como recuperación-distorsión de la historia del ser a través del pensamiento rememorante, que Gadamer entiende como historización de los horizontes de significación, sosteniendo que “el ser que puede comprenderse es lenguaje”, y que Vattimo define como ontología débil u ontología de la actualidad.

 ¿En qué medida la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad son guiños de ese pensar postmetafísico en cuyo ámbito se produce la co-pertenencia entre ellos? En la medida en que los tres, en diálogo con sus propias tradiciones, apuntan a atribuirle primacía al lenguaje. La co-pertenencia se fue haciendo posible gracias a que la hermenéutica fue pasando de un expediente teórico-metódico para la interpretación de textos a la historización radical de los horizontes de significación, disolviéndose así el ser en el lenguaje; el diálogo fue enriqueciendo su primigenia condición de medio discursivo para la persuasión racional y el establecimiento de consensos, al convertirse en habla en la que los participantes hablamos y somos hablados y constituidos, es decir provistos de identidad a la través de la práctica del reconocimiento; y la interculturalidad deja de ser vista como la versión actual de la moderna tolerancia para la solución de conflictos interculturales y comienza a entenderse como lenguaje de una convivencia ya no solo digna sino enriquecedora y gozosa de las diversidades.

El encuentro en el lenguaje es, pues, lo que hace que la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se co-pertenezcan, es decir que no pueda ya definirse ninguno de estos conceptos y prácticas discursivas sino por referencia a los otros. Esta mutua referencia los resignifica, enriqueciendo sus significaciones primigenias. Hoy la hermenéutica se realiza en plenitud en cuanto dialógica e intercultural; el diálogo en cuanto intercultural y hermenéutico; y la interculturalidad en cuanto hermenéutica y dialógica.  Para llegar a esa plenitud, cada uno de ellos, al hacerse cargo de su relación con los otros, se autosomete a una operación de vaciamiento –de secularización o debilitamiento, diría Vattimo- de los caracteres duros de que eran portadores por haber nacido en el ámbito de la violencia propia de la metafísica. Y en la medida en la que pierden esos caracteres, sin olvidar la historia de esa pérdida, la co-pertenencia es ya de suyo el anuncio de una liberación.  

Pero la co-pertenencia no implica que los mencionados conceptos y prácticas se olviden de sus tradiciones pierdan su identidad. La hermenéutica sigue inscribiéndose en el ámbito del comprender y del percibir, del hacer la experiencia de la verdad y la percepción del arte. El diálogo se inscribe en el ámbito de la comunicación, del hacer la experiencia del hablarnos y del sabernos hablados. Y la interculturalidad se inscribe en el ámbito del convivir, del diseñar y llevar a la práctica la convivencia digna y gozosamente enriquecedora de las diversidades; una convivencia, sin embargo, que sabe de conflictos y que trata de gestionarlos acordadamente.

En la reflexión que vengo haciendo he usado con frecuencia el término “ya”, entendido como “ahora” o “en la actualidad”, y lo he hecho conscientemente. Lo que con él quiero decir es que entiendo la mencionada co-pertenencia como característica o constitutiva de nuestro tiempo.

Leída desde la perspectiva de nuestro actual horizonte de significación, muy especialmente en el caso de América Latina, tan poblada de diversidades, la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad va de la mano del tomarse políticamente en serio la democracia, y del hacerse éticamente cargo de la diversidad étnica, lingüística y cultural que nos caracteriza. Así, el pensar la co-pertenencia no es fruto de una exigencia teórica que pretenda sustituir la verdad de la separación entre los conceptos y prácticas mencionados por otra verdad, la de su co-pertenencia. El pensamiento de la co-pertenencia es más bien fruto de una exigencia ético-política de signo liberador que nos lleva, como digo, a tomarnos en serio el ejercicio responsable de la ciudadanía y la compleja diversidad de la que se compone la actualidad.

Podría decirse -al hilo de las reflexiones del pensar postmetafísico y especialmente de Vattimo- que la co-pertenencia es la ontología de la actualidad. Porque la actualidad está hecha ya no solo de nuestra propia palabra, sino también de la palabra del otro. Y si nos hacemos cargo, ética y políticamente, y no solo académicamente, de la palabra del otro, esa palabra nos habla y nos convoca a sentirnos hablados por ella.

Como he dicho alguna vez, creo que lo  históricofilosóficamente más significativo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación no es propiamente que el otro haya hablado y nos haya contado su historia, sino que hemos sido hablados por él, que su palabra nos ha ex-puesto, ha traído a la presencia lo que fuimos, lo que somos y hasta lo que queremos ser. En un contexto como el nuestro, constituido ya por la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, pero marcado aún por la violencia de donde provienen estos conceptos y prácticas discursivas, no es raro que, en gran medida, la sociedad haya echado al olvido tanto el informe como las recomendaciones de la mencionada comisión, porque tomárselos en serio  exige una metanoia, una especie de conversión a la que no quieren ex-ponerse los que están dis-puestos solo por el lenguaje tradicional.

No sé si, como anuncia Nietzsche, Dios haya muerto; si, como asevera Heidegger, el pensar consista en rememorar el ser que la metafísica de la presencia ha dejado en el olvido; si, como resume Gadamer, el ser que puede comprenderse sea lenguaje; si, como quiere Vattimo, haya que despedirse definitivamente de toda fundamentación. Lo que sí sé es que el pensamiento fuerte de los valores absolutos, de la reducción del ser a la presencia, del conocimiento como adecuación y del pensar por referencia a un fundamento, no deja hablar al otro desde sus propias pertenencias y, por tanto, conlleva violencia, una violencia a la que nos tienen acostumbrados la metafísica, la teología y la ciencia, en su afán por dominar la caducidad de lo existente y por escapar a la definitividad de la contingencia. Y cuando dis-ponemos de estos lenguajes tradicionales, sin advertir que en realidad somos dis-puestos por ellos, esa violencia puede incluso ser vista como condescendencia porque nos provee, se dice, de un único horizonte de significación que regula y homogeneiza los saberes, las normas de la convivencia, los criterios de verdad, bien y belleza, etc.    

Pero para leer hermenéuticamente los mensajes del otro, para sentirse hablado por él y hablar con él sin definirlo previamente, para vivir gozosa y enriquecedoramente la diversidad, es imprescindible debilitar la supuesta solidez y fundamentación de nuestros propios saberes, nuestras ideas regulativas, nuestras creencias. Debilitarlos significa aquí historizarlos, desuniversalizarlos, devolverlos al seno de su proveniencia: nuestro propio horizonte, ahora ya sólo particular, de significación. Pero debilitar nuestras tradiciones no significa negarlas ni olvidarlas, sino dialogar con ellas electivamente trayéndolas a la presencia para curarnos, así, de la violencia que conllevan, sin que tengamos que desprendernos de la comunidad histórica a la que pertenecemos y por la que somos pertenecidos.

 Yo sé que pensar la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad conlleva riesgos teóricos y prácticos, y, en cualquier caso, exige más tiempo del que aquí disponemos, pero creo que es algo que merece hacerse, porque el hablar la actualidad como atravesada de violencias afincadas en nuestras tradiciones nos convoca a liberarnos de ellas, sin olvidarlas, es decir a liberarnos de ellas a partir precisamente de lo que en esas mismas tradiciones se anuncia, pero se sustrae. Y lo que se anuncia y se sustrae al mismo tiempo es que, en nuestra propia tradición, interpretar es ya de suyo referir el comprender a un horizonte histórico y particular de significación, que dialogar es ya dejarse hablar por el otro, y que hacer la experiencia de la interculturalidad es ya convivir gozosamente con la diversidad. Pero, además de esta convocación dirigida a nosotros mismos, el pensamiento de la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad facilita la liberación de las diferencias, la toma de la palabra por el otro desde sus propias pertenencias, convocándole también a mantener con respecto a ellas una actitud electiva. Y así, el comprender la actualidad como constituida, aunque sea en germen, por la mencionada co-pertenencia, anuncia ya un horizonte abierto, transido de utopía, que convoca a pensar y a tomarse ética y políticamente en serio la convivencia digna y gozosa de las diversidades que nos pueblan.

 

Imaginar el futuro

En: Gaceta cultural del Perú. Lima,(16), p. 16, ebr.. 2006

En los dominios de la cultura, el divorcio entre el Perú real y el Perú oficial, del que hablara Basadre, sigue vigente. Si algo necesita el Perú oficial es reconciliarse con la diversidad cultural que nos caracteriza. Tengo para mí que el Perú no es culturalmente viable mientras no asumamos como propia la diversidad (de lenguas, valores, sistemas simbólicos, saberes, conocimientos, creencias, experiencia acumulada de trabajo, etcétera) que nos enriquece. El Perú oficial, empeñado desde antiguo en construir homogeneidad, entendida modernamente como piedra angular del Estado-Nación, no ha tenido ojos para ver la diversidad o, cuando los ha tenido, ha sido para considerar la diversidad como desventaja. Lo “otro”, lo considerado diverso, quedó condenado a la desaparición, la marginación o la asimilación al proyecto de modernidad occidental con pérdida de sus propias pertenencias culturales. Pero la diversidad no solo ha resistido a los embates homogeneizadores. Mirko Lauer, refiriéndose a América Latina, ha escrito recientemente “El tema de un revival cultural andino empieza a ocupar el centro del escenario político en la región.” (La República, 25/01/2006, pág. 6). Los pueblos andinos y, en su tanto, los amazónicos y los afroperuanos han decidido tomar la palabra. Tener en cuenta esa palabra para articular, dialógicamente, un proyecto societal y cultural inclusivo que, más allá de la tradicional tolerancia, asuma la diversidad como fuente de gozo y riqueza es, a mi juicio, el único camino que nos queda para una convivencia digna entre las diversidades que poblamos este país. Y mientras los “otros” dicen su palabra, nos toca a “nosotros” renunciar definitivamente a la autoatribuida universalidad para entendernos también como particulares, con una particularidad que será digna de ser tenida en cuenta solo si sabe reconocer los derechos y las pertenencias culturales de los demás.

Imagino el futuro cultural del Perú como una convivencia enriquecedora y dialogante de lenguas, sistemas simbólicos, creencias, conocimientos, saberes, valores, nociones de vida buena, etcétera, enraizada en nuestras mejores tradiciones y animada por la decisión compartida e institucionalizada de vivir dignamente juntos sin renunciar a nuestras pertenencias. Ese futuro no es una meta sino un camino que tenemos que comenzar a transitar hoy. 

 

Utopía y actualidad

Publicado en: Libros & Artes. Revista del cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, núm. 11, set. 2005, p. 30-32. Y, luego, en: López Soria, José Ignacio. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 139-149.

Introducción

En los tiempos que corren, sembrados de utilitarismo y de reconciliación con la realidad, de debilitamiento de los discursos de emancipación y de perplejidad ideológica, de insatisfacción por las promesas no cumplidas del proyecto moderno y de toma de la palabra por las diversidades, es casi una osadía salir por los fueros de la utopía. Hasta ayer, el pensamiento utópico, ateniéndose al procedimiento teleológico, consistía esencialmente en proyectar hacia el futuro las promesas anunciadas pero no cumplidas de los discursos de la modernidad. Se hablaba así del “reino de la libertad” (perspectiva socialista) o del “paraíso del bienestar” (perspectiva capitalista) para dar forma conceptual, simbólica, política y existencial a las aspiraciones utópicas. El pensamiento utópico tenía, de alguna manera, el camino allanado. Le bastaba con atenerse a las vigencias fundamentales del proyecto moderno (libertad, solidaridad, equidad, justicia, bienestar) y explorar, con honestidad intelectual y compromiso ético, vías para su realización.

En la actualidad, como veremos enseguida, las cosas se nos han complicado. Me pregunto si tiene aún sentido proponerse pensar utópicamente y cuáles son hoy los caminos para hacerlo. Estoy seguro de que al responder afirmativamente a la primera parte de esta interrogante nos incorporamos a una tradición que nos viene de antiguo y que tuvo cultores de primera línea en pensadores como Alberto Flores Galindo, Antonio Cornejo Polar y últimamente Juan Abugattás, para recordar sólo las ausencias más recientes.

Me dedicaré aquí a reflexionar sobre la segunda parte de dicha pregunta, los caminos para pensar hoy utópicamente, con la manifiesta intención de continuar el debate que los citados pensadores dejaron instalado en nuestra agenda intelectual, ética y política.

Sobre el concepto de utopía

Aunque no sea sino para reiterar nociones conocidas, conviene recordar que el término “utopía” significa etimológicamente “no lugar” (del griego ou no y topos lugar). En el léxico se entiende como utopía un plan, un proyecto, una doctrina o un sistema que parece irrealizable en el momento de su formulación.

La filosofía occidental, recogiendo una tradición que viene de Platón, reconoce como utópico aquel pensamiento que critica el orden existente y describe una sociedad perfecta en todos los sentidos, una sociedad humana ideal. Como primeras manifestaciones del pensamiento utópico, las historias de la filosofía mencionan Ciudad del Sol de Campanella, Utopía de Moro y Nueva Atlántida de Bacon, propuestas situadas históricamente todas ellas en los albores de la modernidad. Los siglos siguientes fueron ricos en expresiones utópicas. Entre ellas sobresale el llamado “socialismo utópico” (Saint Simon, Fourier, Babeuf, Owen): conjunto de teorías y doctrinas que proponen una radical transformación y un reordenamiento de la sociedad que se basan en principios socialistas pero que, al decir del “socialismo científico”, no asumen científicamente las leyes y fuerzas motrices del desarrollo social.

Sobre la actualidad

Para los fines del presente ensayo, destaco de la actualidad los siguientes aspectos: la enorme complejidad, el carácter no cumplido de las promesas del proyecto moderno, el desborde de las dimensiones institucionales de la modernidad, la globalización, la virtualización de la realidad, la liberación de las diferencias y la ineludible necesidad de teoría. No voy a desarrollar aquí estas características de la actualidad, pero diré algo sobre cada una de ellas.

La complejidad se nos ha vuelto e-norme: fuera de la medida. En el ámbito de la realidad, ella se manifiesta en la multiplicación y abigarramiento de las variables que la componen. En el ámbito del conocimiento, la complejidad deriva de la diversidad de la información que tenemos sobre la realidad y de la inadecuación de las categorías conceptuales de que disponemos para pensarla. En el dominio de las actitudes y de la praxis proliferan la perplejidad, que se traduce en no saber a qué atenerse; el utilitarismo, que nos invita a la reconciliación con el orden existente; los fanatismos y fundamentalismos, que predican la vuelta a principios rígidos e indiscutibles; y los relativismos, que piensan que todo está igualmente cerca de Dios o debidamente fundado. A mi entender, de estas actitudes, la única histórico-filosóficamente rica en posibilidades es la perplejidad porque entiende las tradiciones (epistemológicas, axiológicas, simbólicas, políticas, etc.) no como mandatos a los que haya que atenerse sino como mensajes que nos vienen del pasado y, por tanto, está abierta a la posibilidad de repensar tanto los procedimientos como los fundamentos del pensar, el valorar, el representar simbólicamente y el hacer. Me atrevería a decir que la perplejidad es, para la actualidad, lo que el “admirarse” fuera para los antiguos y la “duda metódica” para los modernos, es decir una especie de estado de ánimo inicial desde el que es posible imaginar una nueva primavera para el pensamiento.

En el ámbito de la práctica, es evidente que los discursos modernos no han cumplido su promesa de universalización de la libertad, la equidad, la solidaridad y el bienestar. Por otra parte, su promesa de racionalidad emancipatoria, que se orientaba primigeniamente a crear una sociedad inteligible, transparente y en la que la razón se erigiese en tribunal supremo para articular las relaciones entre iguales en base a consensos y contratos realizados en contextos libres de violencia, ha devenido en una racionalidad instrumental que promueve el egoísmo individual y colectivo, el afán de lucro, la justificación de los medios por los fines, el cálculo interesado, la explotación del otro, entendido como medio y no como fin, y la sobre apropiación de bienes y servicios.

Es sabido que la modernidad cuajó en instituciones de las que las más importantes son el mercado capitalista como forma privilegiada de intercambio; la escuela como sistema de producción y difusión de conocimientos y provisión de competencias para el trabajo; la empresa y la red industrial como forma de producción de bienes y servicios y reproducción de la sociedad; la democracia representativa como instrumento para la ebr.n macrosocial; el ejército permanente y el sistema policial y judicial para el uso legal de la violencia; la ciudad como lugar preferido de poblamiento; los medios de comunicación social para la información y el debate público; la sociedad de clases, etc. Y todo ello en el marco del estado-nación como forma por antonomasia de organización social, pero también como sustrato de la autopercepción, la percepción, la valoración, la legitimación, la representación simbólica, la acción social y la vida cotidiana.

El actual remecimiento del estado-nación está desdibujando el perfil tradicional (nacional) de las dimensiones institucionales de la modernidad y obligándonos a todos a pensar la convivencia en términos nuevos. Contribuyen a ese remecimiento tanto la globalización como la virtualización de la realidad y la liberación de las diferencias.

La globalización puede ser entendida como un conjunto de tendencias que nos llevan cada vez más a tener el globo como marco obligado de referencia para: i) enfrentar los grandes riesgos y amenazas de la actualidad (dominación universal, unipolaridad, catástrofe nuclear, calentamiento global, terrorismo, narcotráfico, exclusión, manipulación genética, etc.); ii) rediseñar los subsistemas sociales y las formas de la convivencia; y iii) y aprovechar racional y dignamente las posibilidades que dichas tendencias ofrecen para el desarrollo humano (satisfacción y enriquecimiento de las necesidades, comunicación integral, solidaridad internacional, multiplicidad de voces y de nociones de vida buena, posibilidad de apropiación de la experiencia humana, etc.). Como todo proceso de trascendencia histórica, la globalización es un arma de varios filos. Lo cierto es que para enfrentar sus amenazas y aprovechar dignamente sus potencialidades para el desarrollo humano se necesita pensar y actuar globalmente.

La virtualización de la realidad contribuye, entre otras cosas, a la desterritorialización de la vida humana en muchas de sus manifestaciones y, por tanto, facilita el camino para el desarrollo de lealtades, afinidades, opciones éticas, formas de vida, estructuras jurídicas, ofertas formativas, etc. que frecuentemente transcienden los límites físicos, perceptivos, axiológicos y simbólicos de las sociedades contenidas por los estados-nación.

Finalmente, pero no en último lugar, la liberación de las diferencias se traduce en la toma de la palabra por las diversidades (culturales, lingüísticas, étnicas) y en la exigencia de que sean reconocidas y tenidas en cuenta en su particularidad. La liberación de las diferencias apunta, además, a la reducción de las autodenominadas universalidades a la condición de particularidades para que, así, sea posible un verdadero diálogo intercultural. También esta tendencia contribuye a debilitar la estructura tradicional del estado-nación y sus afanes homogeneizadores para dar paso a una forma de organización macrosocial en la que sea posible el encuentro enriquecedor de las diversidades.

La necesidad de la teoría se ha hecho hoy ineludible para orientarnos en un mundo atravesado, entre otras, por las tendencias arriba mencionadas. Entendemos aquí teoría como una forma de la praxis humana que nace de la “admiración” que nos embarga cuando advertimos que aquello que creíamos saber es en el fondo desconocido, o de la “duda metódica” que se atreve a poner en cuestión no sólo los procedimientos sino los fundamentos del conocimiento, o de la “perplejidad” que se atreve a mantener una relación sólo electiva y no mandatoria con sus propias tradiciones. Pero la teoría trasciende el momento de la admiración, de la duda y de la perplejidad para arriesgarse a la proposición de categorías conceptuales y conexiones que nos permitan saber a qué atenerlos en los dominios de la objetividad, la legitimidad, la representación simbólica y la práctica individual y social.

La utopía desde nuestro tiempo

El camino actual a la utopía pasa, como en los viejos tiempos, por el pensamiento crítico y propositivo. El pensamiento que es sólo crítico se centra en la denuncia, suponiendo que basta con corregir las patologías (orden existente) para restablecer el orden de existencia (deber-ser) y dando por supuesto que ese orden de existencia nos es conocido. El pensamiento sólo prospectivo imagina el futuro como extensión del orden existente, buscando el potenciamiento y una mejor articulación de las tendencias de la actualidad. El pensamiento crítico y propositivo explora nuevas perspectivas teóricas, investiga las raíces y no sólo las manifestaciones de las patologías, analiza críticamente las tendencias de la actualidad y piensa (conocimiento) y se compromete con (voluntad y acción) un orden social que, a partir de la potenciación de lo mejor de la actualidad, facilite y promueva la realización de la posibilidad humana para todos y cada uno de los hombres y sus entornos existenciales.

Este pensamiento es utópico no sólo porque piensa la sociedad buena sino porque la imagina no como un lugar al que hay que llegar, diseñado y previsto por algún discurso englobante (sagrado o seculizado), sino como un camino que hay que construir dialógicamente, en un diálogo en el que participan los individuos, pero también las colectividades.

La exploración teórica comienza guardando distancia con los discursos englobantes y particularizando sus fundamentos y sus vigencias, y asumiendo electiva y no preceptivamente nuestras propias tradiciones epistemológicas. Por otro lado, como línea propositiva, se acerca a la ontología débil para despojar al ser de las propiedades duras que le atribuyó la ontología tradicional; en los predios de la antropología, se inclina por la intersubjetividad para equilibrar el dominio absoluto que desde la modernidad se atribuye al sujeto individual, y afirma la invencibilidad de la pertenencia y la insuperabilidad de las diversidades; en epistemología, entiende la verdad como apertura, la hermenéutica como método y el diálogo como camino hacia la verdad; particulariza la llamada “historia universal” y la reduce al encuentro de diversidades; y, finalmente, se acerca electivamente a las propias tradiciones, leyéndolas como mensajes que nos vienen del pasado y que, al revivirlas, dan continuidad y densidad históricas a nuestra autopercepción y percepción del futuro.

El pensamiento crítico y propositivo, además de identificar las patologías de nuestro tiempo (pobreza, exclusión, inseguridad, opacidad de perspectivas, etc; incumplimiento de las promesas de equidad, libertad, justicia, solidaridad, bienestar, racionalidad; socialidad no inclusiva: falta de solidaridades profundas, lealtades permanentes, vinculaciones perdurables, identidades abierta al diálogo, etc.), pone su explicación no sólo en las desviaciones en la realización de la promesa, sino en la defectuosidad de la formulación de la promesa y del diseño de la sociedad buena, y duda de que baste con reformular la promesa y rediseñar la sociedad en clave moderna para enfrentar esas patologías.

Al analizar críticamente las tendencias de la actualidad encuentra que el polo de las amenazas está habitado por la globalización coercitiva y homogeneizante que practican los poderes (económico, militar, comunicacional, informativo, científico-tecnológico, etc.) y los contrapoderes (terrorismo, narcotráfico, corrupción organizada, etc.), y por los tradicionalismos, fundamentalismos, relativismos y nacionalismos cerrados que proliferan por doquier. Pero ven también en la actualidad un polo de esperanza en la liberación de las diferencias (con su doble vertiente de reconocimiento de la diversidad y particularización de las universalidades); en la posibilidad de apropiación de la experiencia humana (por mayor disponibilidad de informaciones, mensajes y nociones de vida buena; debilitamiento de la percepción estado-nacional; actitud electiva con respecto a las tradiciones, etc.);en la posibilidad real para no sólo satisfacer sino desarrollar las necesidades; en el desmoronamiento de las rigideces, seguridades y optimismos epistemológicos y axiológicos; en la consideración de la verdad como apertura; y en diálogo intercultural y el reconocimiento gozoso de las diversidades.

La sociedad buena que el pensamiento crítico y propositivo piensa, y con la que se compromete ética y políticamente, no es una meta sino un camino, no es un objetivo proyectado en el futuro ni una añoranza embellecedora de supuestos paraísos perdidos en el pasado sino una manera de transitar por el presente que se apropia de las tradiciones, pero manteniendo con ellas una actitud electiva; que no se avergüenza de afirmar las pertenencias, pero despojándolas de sus rigideces; que trata de poner al alcance de todos el horizonte de expectativas que anunció y no cumplió el proyecto moderno; que se atreve, con temor y temblor pero decididamente, a desafiar a los dioses que los poderes y contrapoderes de la modernidad tardía están intento dejarnos instalados en las conciencias y en las estructuras y relaciones sociales; que apuesta por un trato amigable y responsable con el entorno natural sin sacralizarlo; que reconoce gozosamente las diferencias y las gestiona dialógicamente para una convivencia enriquecedora de las diversidades; que promueve el surgimiento de solidaridades profundas, lealtades permanentes e identidades abiertas al diálogo; que facilita la apropiación de la riqueza humana y la participación digna en el concierto universal.

 

Las humanidades y la toma de la palabra por las diversidades

Conferencia en el foro “El futuro de las humanidades. Las humanidades del futuro”. PUCP, Lima, 18 agosto 2007. Publicado en:  Giusti Miguel y Pepi Patrón (ed.). El futuro de las humanidades y las humanidades del futuro. Lima, PUCP, 2010, p. 129-135.

Introducción

La pregunta por el futuro de las humanidades y las humanidades del futuro se sitúa, sin decirlo, en el ámbito de la era de la técnica, una época de la historia humana, la nuestra, en la que la tendencia de la técnica a organizar la vida enteramente se pone cada vez más de manifiesto. Mirando el problema de las humanidades desde esta perspectiva epocal, entiendo la pregunta que se nos plantea no como una invitación a un ejercicio de prospectiva que anticipe qué pasará con las humanidades en el futuro, sino como una convocación, primero, a pensar las humanidades en nuestro propio presente, y, segundo, a explorar teóricamente caminos para una noción de humanitas que nos permita a los occidentales tomarnos en serio la toma de la palabra por las diversidades.

Entender la pregunta por el futuro de las humanidades como un mero ejercicio de prospectiva lleva a no pensar el presente y, por tanto, a quedar a merced del dominio potencialmente total de la técnica, que tiende a convertir al hombre en un objeto reemplazable y que hereda de la tradición metafísica la noción del hombre como animal racional. Por el contrario, en el entender la preguntar como anclada en el presente se anuncia ya el desocultamiento del carácter esencialmente técnico de nuestra propia época histórica y, consiguientemente, la pregunta misma es ya una invitación a poner en cuestión la noción de humanitas que subyace a los humanismos modernos y que impide a los otros tomar la palabra.

Recogiendo los mensajes que nos vienen de Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo, entre otros, ensayaré aquí, aunque sea brevemente, una aproximación a la humanitas que se aparta del humanismo tradicional, sin desconocerlo ni presentarse como un antihumanismo. Me referiré, después, a la fragmentación y disciplinización de las humanidades, y terminaré reflexionando sobre la toma de la palabra por las diversidades y sobre el horizonte utópico que se anuncia en la tendencia a pensar la posibilidad humana en términos de convivencia digna y gozosa de esas diversidades.

De estas reflexiones se derivan consecuencias para los estudios de humanidades, algunas de las cuales dejaré aquí apuntadas como elementos para el debate que nos congrega.

El humanismo y el ser en el mundo

Cuando, para entender lo humano, se parte, como hiciera Nietzsche, de la desfundamentación de los valores supremos, no es difícil inferir que tampoco el hombre tiene una esencia ahistórica, sino que su esencia, como insiste Heidegger, no es sino su existencia, su ser-en-el-mundo. Se trata, sin embargo, de una existencia que tiene la particularidad de ser histórica y de estar convocada al pensamiento.

En cuanto convocado al pensamiento, el hombre habita en la verdad del ser, es decir está destinado a desocultar, cuidándolas, las maneras de darse del ser, pero ese habitar está atravesado por la propia historicidad del hombre y, por tanto, su pensar no puede pretender estar asentado en un fundamento absoluto.

Cuando el pensar deja de lado su tradicional pretensión de estar asentado en fundamentos metahistóricos, se hace necesario tomar conciencia de las condiciones históricas desde las que, ineludiblemente, se elabora el pensamiento. En la actualidad, estas condiciones se caracterizan, en el dominio de la realidad, por la preeminencia potencialmente total de la técnica y el artefacto, la desrealización del mundo, la mercantilización generalizada y la sacralización del simulacro; y en el dominio del pensamiento, por la disolución de los metadiscursos y la babelización de las lenguas, el redescubrimiento de lo simbólico y otras dimensiones de la posibilidad humana, la secularización de los valores y su desfundamentación, la primacía del lenguaje, el descrédito de todo proyecto de reapropiación y, finalmente pero no en último lugar, la liberación de las diferencias o toma de la palabra por las diversidades. Estamos en una época de tránsito en la que la realidad se nos ha vuelto fábula. No existe ya un lugar neutral para la teoría y, por tanto, tenemos que remitir toda teoría a los horizontes históricos de su propia gestación. No nos queda sino la interpretación como filosofía del presente para saber a qué atenernos y orientamos en el mundo. Se trata, pues, de una época de deshumanización consumada si por humanismo entendemos la reapropiación de una esencia que se suponía fundada en valores supremos y absolutos.

La crisis del humanismo se suele relacionar con la deshumanización provocada por la técnica: declinan los ideales humanistas de la cultura a favor de una cultura de la productividad y se desarrolla una acentuada racionalización que apunta hacia la sociedad de la organización total que previera Weber y que analizaran tanto Heidegger como Adorno. El existencialismo creía que, frente al mundo de las ciencias naturales, había que preservar una zona de valores humanos sustrayéndola a la lógica cuantitativa del saber positivo. Pero fue Heidegger quien abrió una perspectiva nueva para el análisis de la relación crisis de la metafísica / crisis del humanismo, con sus reflexiones sobre la técnica, entre otras.

La imposición del mundo de la técnica constituye la esencia histórica de la actualidad. La técnica, al concatenar todos los entes con nexos causales previsibles y dominables, se constituye en el máximo despliegue de la metafísica y su idea de fundamento. Al desplegarse como mundo de la técnica terminan la metafísica y el humanismo, pero además así se anuncia un evento del ser que trasciende los marcos de la metafísica. Hombre y ser pierden sus caracteres metafísicos, ante todo el carácter que los contrapone como subjeto y objeto. En estas condiciones el humanismo entra en crisis, es decir es invitado a una remisión. El sujeto deja de ser lo que sub-yace y permanece idéntico en medio del cambio de las figuraciones accidentales, asegurando unidad al proceso. Por otro lado, ese sujeto deviene poco a poco pura conciencia, y por tanto es metafísicamente concebido como el correlato del objeto.

A esto es a lo que se opone Heidegger con su antihumanismo. Heidegger no reivindica otro principio que pueda suministrar un punto de referencia. Lo que hace es atacar al humanismo, entendido como doctrina que asigna al hombre el papel de sujeto o autoconciencia, es decir sede de la evidencia en el marco del ser concebido como fundamento o presencia plena.

La culminación de la técnica, que origina la crisis del humanismo y de la metafísica, es también el momento del paso más allá del mundo de la oposición sujeto-objeto, con la consiguiente despedida tanto de la objetividad como de la subjetividad de corte moderno. Es cierto que la racionalización capitalista ha creado las condiciones sociales para la liquidación del sujeto y la subjetividad, pero también es cierto que el sujeto al que se defiende de la deshumanización técnica es precisamente él la raíz de esa deshumanización porque la subjetividad es definida en términos objetivos.

Pero despedirse del humanismo no significa abandonarse en los brazos de la técnica. Se sale del humanismo y la metafísica no por superación sino por rebasamiento. Hay que ver la técnica en sus nexos con la historia de la metafísica. Esto significa no dejarse imponer el mundo que la técnica forja como “la” realidad, dotada de caracteres metafísicos. Pero para quitar a la técnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella crea, el carácter imponente del ser metafísico, es indispensable un sujeto que ya no se conciba, a su vez, como sujeto fuerte. Hay que hacer que el sujeto pase una cura de adelgazamiento para hacerlo capaz de escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono perentorio del fundamento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en un organismo de comunicación en el que el sujeto –ahora ya intersubjetivo- se asume como confluencia sui generis de relaciones sociales.

Precisamente el carácter intersubjetivo del hombre, la hermenéutica como ontología de la actualidad y la consideración de la verdad como apertura facilitan la toma de la palabra por las diversidades y abren un nuevo horizonte para pensar la humanitas en términos de convivencia digna y gozosa de esas diversidades.

Las humanidades en la actualidad

Fieles a la tradición metafísica que define al hombre como animal racional pero inmersos ya en la era de la técnica, seguimos entendiendo las humanidades como un conjunto de saberes que se inscriben en el ámbito de la cultura y que se refieren al hombre, a sus producciones culturales y a su historia. Sabemos que la concepción de la humanitas nos viene, en Occidente, de las tradiciones greco-romana y judeo-cristiana y de la reelaboración que de ellas hicieron el Renacimiento y el Humanismo, pero el proyecto moderno se encargó luego de adecuar el saber de humanidades a la pragmática del discurso de la modernidad. Este discurso, como es sabido, propone una cosmovisión antropocéntrica, seculariza los valores -despojándolos de su fundamento mítico-religioso- y autonomiza las esferas de la cultura, constituyendo tres esferas diferenciadas: la de la objetividad, la de la legitimidad y la de la representación simbólica. Cada una de estas esferas se organiza en saberes diversos (filosofía y ciencias, ética y derecho, arte y lenguaje) que se expresan en diferentes discursos formalizados, cada uno de los cuales tiene su propia lógica, sus propios expertos e incluso caminos diferenciados para la formación de los expertos.

Por otra parte, y ya en el mundo de la organización macrosocial, el proyecto moderno se concreta en los estados-nación y éstos se convierten en el horizonte perceptivo, axiológico y representativo desde el que se definen los diversos ámbitos de la cultura, ahora ya nacional, quedando, por tanto, la humanitas informada por los nacionalismos.

De esta manera, los saberes de humanidades no sólo se caracterizan por ser antropocéntricos, secularizados y autónomos entre sí, sino que, en gran medida, quedan nacionalizados y finalmente formalizados en disciplinas que para tener carta de ciudadanía en la sociedad moderna necesitan acercar sus procedimientos a los propios de las ciencias y las tecnologías. Los saberes de humanidades se ganan así, si lo consiguen, como ciencias ,pero se pierden como pensamiento.

Asumidas como disciplinas diferenciadas y formalizadas, las humanidades dejan de pensar la humanitas para dedicarse a parcelas reducidas de conocimientos que no proveen de criterios para orientarse en el mundo y saber a qué atenerse. No es, pues, ya el hombre y su problemática lo que interesa propiamente a los saberes de humanidades sino la elaboración y provisión de instrumentos teóricos y prácticos para el “desempeño” eficiente y eficaz de una determinada disciplina.

Cuando esto ocurre puede decirse que las humanidades se vuelven funcionales a la era de la técnica, incapacitándose para desocultar la pretensión de la técnica de hacer del hombre no sólo un objeto -a lo que apuntaba ya, sin decirlo, la tradición metafísica-, sino un producto tan reemplazable como cualquier otro. Es en este sentido en el que puede afirmarse, con Heidegger y Vattimo, que la técnica es la consumación de la metafísica y del humanismo relacionado con ella.

Pero en esa consumación se anuncia, ya en nuestro presente, un nuevo horizonte para la posibilidad humana si la crisis que aqueja al humanismo nos lleva no a salir por los fueros del sujeto fuerte de la metafísica sino a una cura de adelgazamiento del sujeto hasta hacerlo capaz de pensar y de pensarse sin necesidad de recurrir a un fundamento.

Lo que quiero decir es que, en nuestro tiempo, si bien es cierto que las humanidades están expuestas al peligro de quedar subordinadas a las exigencias de la técnica, es igualmente cierto que, leyendo esa subordinación como consecuencia “natural” del humanismo y de la metafísica tradicionales, se nos abre una ventana hacia una noción de la humanitas que haga posible el encuentro y el diálogo fecundo entre las diversidades que nos pueblan.

Toma de la palabra por las diversidades

En el actual contexto de mundialización de las lógicas de la modernidad, de desbordamiento de las dimensiones institucionales del proyecto moderno y de debilitamiento de los discursos metanarrativos surgen dos tendencias que se copertenecen como contrapuestas: la una apunta a la homogeneización y la otra a la liberación de las diferencias. La primera está afincada, aunque no lo sepa, en la tradición metafísica, es decir en la consideración del ser como estructura firme y en la marcada preferencia por lo uno frente a lo múltiple; la segunda entiende el ser como evento, sabe que no hay ya lugar neutral para la teoría, que no nos quedan sino interpretaciones elaboradas en condiciones históricas insuperables y expresadas en lenguajes igualmente históricos, y ha decidido vérselas con la multiplicidad no para reducirla a lo uno sino para gestionar acordadamente las diferencias.

Este contexto, en su dúplice vertiente, es el que está llevando, por reacción o por acción, a que las diversidades tomen la palabra para contarnos, en sus lenguas, sus propias historias, sus nociones de vida buena, sus concepciones de la humanitas, etc. Hoy, precisamente porque nos movemos cada vez más en contexto multiculturales, advertimos que las diversidades han logrado sobrevivir, a pesar de los esfuerzos de las culturas y las constelaciones axiológicas dominantes por construir unidades monolíticas y afirmar identidades, comportamientos, percepciones, creencias y sensibilidades uniformes. Lo nuevo, sin embargo, no está en el hecho mismo de la sobrevivencia de las diversidades, sino en que ahora comenzamos a asumirlas como componente de nuestro marco de referencia perceptivo y representativo, e incluso a entenderlas como parte de nuestro horizonte normativo y axiológico. Además de hacerse presente en el mundo de la vida y en las esferas de la cultura, las diversidades comienzan a ser tenidas en cuenta en la red de instituciones que constituye el complejo tejido de las sociedades contemporáneas. Es, pues, la vida contemporánea la que nos pone frente al problema de la multiculturalidad o polivaloridad. No es raro, por tanto, que la interculturalidad se esté convirtiendo en el tema de nuestro tiempo, entiendo por interculturalidad el entrecruzamiento de esas diversidades tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales y en el mundo de la vida, un entrecruzamiento que tiende a constituir constelaciones poliaxiológicas en las que conviven, no sin conflicto, diversos estilos de vida y nociones de vida buena enraizadas en diferentes discursos.

Entiéndase, por tanto, desde el comienzo que estamos frente a un problema que nos incumbe, cada vez a más personas, en la actualidad y que, por lo mismo, no se trata de una operación nostálgica de salvataje de las culturas tradicionalmente calificadas de “primitivas”. Porque lo que está aquí en cuestión no es la vuelta a los mundos homogéneos y esencialmente prescriptivos de las culturas premodernas, sino la búsqueda de formas de convivencia que superando incluso el concepto moderno de tolerancia hagan posible el reconocimiento y el disfrute de la diversidad.

Parafraseando el título de un voluminoso estudio de Alain Touraine, el problema que se nos plantea hoy puede encerrarse en una pregunta: ¿podremos vivir dignamente juntos siendo diferentes? En la búsqueda de una respuesta afirmativa a esta pregunta está, a mi entender, la apuesta utópica de nuestro tiempo.

Los caminos para responder afirmativamente a la mencionada pregunta son, por cierto, diversos. Uno posible es el que se anuncia en nuestras reflexiones anteriores sobre el debilitamiento de los discursos metanarrativos, el adelgazamiento de la noción de sujeto y su carácter intersubjetivo, la ausencia de un lugar neutral para la teoría, la historicidad radical de todo pensamiento, etc.

De alguna manera, todos estos elementos son recogidos por la hermenéutica, una forma de pensamiento que sabe que cada pueblo es la medida de sí mismo, que respeta al otro en su alteridad, que entiende la verdad como apertura, que asume los lenguajes como horizontes provisores de sentido, que entiende el diálogo como el ambiente propicio para hacer la experiencia de la verdad, que se acerca devotamente a los mensajes que nos vienen del pasado de nuestro propio presente pero no los asume como mandatos, etc.

Sería ingenuo no reconocer que este camino está sembrado de dificultades teóricas y prácticas, entre las cuales no carece de importancia la posibilidad de pérdida en la multiplicidad de lo real y de caída en los relativismos. Si esas dificultades nos parecen insalvables es porque venimos de una tradición que nos ha acostumbrado más a producir homogeneidades que a administrar acordadamente diversidades.

Anotaciones prácticas

En un texto que publicó en el 2003 Estudios Generales Letras de esta universidad dejé anotadas algunas sugerencias para entender y organizar la formación de humanidades desde una perspectiva que deriva de las reflexiones anteriores. Las recuerdo aquí ahora para alimentar el debate de este evento.

La primera sugerencia es una invitación a las universidades que tienen una importante tradición de formación humanística a mantener una relación respetuosa pero electiva con sus propias tradiciones formativas, entendiéndolas no como mandatos a los que tengan que seguir ateniéndose sino como fuente de inspiración para pensar las cosas de otra manera.

El saber de humanidades, en segundo lugar, tendría que responder a la diversidad cultural y lingüística que nos enriquece como comunidad histórica. Por ejemplo, la llamada “historia peruana” tendría que incorporar no propiamente la “historia de los vencidos” –que lo que hace es contarles a los otros su propia historia- sino los relatos que los diversos pueblos tejen sobre su propia experiencia histórica.

En tercer lugar, habría que recuperar para las humanidades la dimensión de lo sagrado, pero despojado ya de las características autoritarias y coercitivas con las que lo han revestido las religiones.

Habría, además, que referir los saberes de humanidades a sus propios horizontes históricos, despojándolos de la universalidad ahistórica con la que suelen adornarse.

No puedo ya, si quiero atenerme al tiempo que se me ha fijado, detenerme en las consecuencias prácticas que se derivan de las reflexiones anteriores y de las últimas sugerencias para la organización de la formación de humanidades. Me contentaré con dejar anotado que para mí los estudios de humanidades deberían perder su actual condición de disciplinas divorciadas entre sí y frecuentemente entendidas como propedéuticas o preparatorias para estudios de especialización, a fin de ganarse como saberes articulados que facilitan al educando la apropiación de la rica y diversa experiencia histórica.