Entre el desborde y la emergencia

Presentación del libro: Matos Mar, José. Perú: Estado desbordado y sociedad nacional emergente. Historia corta del proceso peruano: 1940-2010 (Lima: Universidad Ricardo Palma, Editorial Universitaria, 2012).  La presentación tuvo lugar el 21/03/2012 en el auditorio Ccori Wasi de la URP. Publicado luego en: Entre la modernidad “popular” y la “profesional”. Notas sobre dos libros recientes. Hueso húmero. Lima, n° 59, jun. 2012, p. 132-148.

  

    No quiero comenzar sin agradecer a mi buen amigo José Matos Mar por invitarme a participar en esta presentación, enriquecida con la nutrida presencia de buena parte de la intelectualidad peruana, ni sin felicitar a la Universidad Ricardo Palma y a su rector, Dr. Iván Rodríguez Chávez, por apoyar el trabajo de José Matos y regalarnos un libro como el que hoy presentamos.

    Después de vivir en Madrid sus primeros años, mi nieto, Nicolás, vino a vivir a Lima. El primer día que le llevé a su colegio, en Villa, al pasar por la Av. Huaylas de Chorrillos y ver tantas casas a medio hacer, me preguntó: “¿abuelo, por aquí ha pasado la guerra?” No recuerdo bien que le contesté, pero estoy seguro de que si el abuelo hubiese sido José Matos Mar le habría dicho “No, hijito, por aquí está pasando el progreso.”

    El voluminoso libro (573 páginas) Perú: Estado desbordado y sociedad nacional emergente. Historia corta del proceso peruano: 1940-2010 (Lima: URP, 2011) es una respuesta documentada y razonada a la ingenua pregunta de un niño de apenas 6 años y que otros, con más edad y conomientos, se formulan. La apariencia es el caos, pero debajo de ese manifiesto desorden bulle una emergencia cuyas líneas maestras comenzó a delinear Matos Mar en 1984, en Desborde popular y crisis del Estado. El nuevo rostro del Perú en la década de 1980 (Lima:IEP, 1984), y termina de dibujar con el libro que hoy presentamos.

    No voy a pretender en los breves minutos de que dispongo analizar el libro en profundidad. Me reduciré a dejar sueltas algunas anotaciones que considero significativas.

    El texto entero, que ya desde la dedicatoria a Carolina sugiere que responde a la “apasionante aventura de comprender el Perú”, está organizado desde dos categorías básicas, “desbordamiento” y “emergencia”, con otra que las envuelve y fundamenta, “progreso”. A partir de estas categorías conceptuales, el autor teje un discurso que, por un lado, da cuenta detallada y fundamentada de la historia peruana de los últimos 70 años, privilegiando el proceso de “provincialización” de Lima y, con menor detalle, el surgente protagonismo de las regiones, y, por otro lado, ensaya una interpretación axiológicamente vinculada de estos complejos fenómenos, con una manifiesta y explícita voluntad política. Y, así, descripción, explicación, interpretación y proposición política se entremezclan fecundamente en una narrativa enriquecida con fotografías de época, variadas anécdotas y frecuentes pinceladas autobiográficas e historias de la vida cotidiana.

    La descripción está especialmente presente en los capítulos medulares y más extensos del libro, el 2° y el 3°, que tratan sobre la migración del campo a la ciudad de 1940 a 1990 (capítulo 2°), y de las transformaciones ocurridas, especialmente en Lima, entre 1990 y 2010 (capítulo 3°) como consecuencia de esa migración y de otras variables como la globalización y la regionalización.  Basada, principalmente, en investigaciones del autor y sus alumnos, la abundante información ofrecida viene acompaña de fotos, cuadros estadísticos, gráficos, mapas y recuadros narrativos que airean el texto, aligeran la lectura y facilitan la comprensión. Importa anotar que dicha información no se queda en lo cuantificable; explora, además, las creencias, expectativas, costumbres y valores de los nuevos pobladores urbanos, así como la resistencia de los pobladores tradicionales, e introduce el territorio como un personaje más, y no solo como escenario, en el dúplice proceso de desbordamiento y emergencia. Otro elemento que enriquece la estrategia informativa y es poco usual en los estudios de ciencias sociales consiste en introducir biografías breves de los protagonistas y aun de gente de a pie de los procesos narrados, así como historias cortas de las organizaciones y de los liderazgos colectivos que se van formando en la lucha por el territorio, el acceso a los bienes sociales y el ejercicio de la ciudadanía.  Estamos, pues, ante una manera de entender la información  y de procesarla que, lejos de la usual frialdad objetivista de los estudios sociales, nos aproxima a los rostros y a los usos y costumbres de los estudiados. Y, así -y lo que sugiero no carece de importancia ética, política y epistemológica-, el objeto de estudio se vuelve él mismo poblador de la narración y portador de la esperanza de progreso que el libro se propone transmitir.

    La matriz explicativa del dúplice proceso de desborde/emergencia es, en el libro que comentamos, tributaria del viejo dualismo o binarismo que, heredado de la división colonial entre “república de españoles” y “república de indios”, es reformulado luego, ya avanzado el siglo XIX, como tradición/modernidad y más crudamente como civilización/barbarie, recogido por los estudiosos y pensadores de los años 20 del pasado siglo en la forma de oposición entre el “Perú oficial” y el “Perú real” o “Perú profundo”, narrativizado en los años 60 y 70 como “desarrollo” y “subdesarrollo”, y, finalmente, después de varios lustros de crecimiento económico sin “chorreo”, retomado en la actualidad bajo la denominación de políticas de inclusión para atender las demandas de los “condenados de la tierra” (Franz Fanon) o secularmente excluidos.

    No voy a entrar en profundidades, pero quiero dejar anotado que esta matriz explicativa, cuyos orígenes se remontan a la narrativa judeo-cristiana de la historia de la salvación,   está bajo el paraguas de la idea, ya secularizada, de progreso y de la concepción unilineal y teleológica de la historia humana, según la cual los pueblos avanzan de un “estado de naturaleza” a otro “de civilización” a través de etapas definidas que el proyecto de la modernidad, en su optimista versión ilustrada, se ha encargado de caracterizar. Esta versión binarista y unilineal de la historia humana deja de lado muchos aspectos, entre los cuales no es de poca importancia la articulación  intrínseca o copertenencia entre los dos polos concernidos. No hay primitivos sin modernos, ni infieles sin fieles, ni indios sin conquistadores, ni periferia sin centro, ni esclavos sin amos, ni subdesarrollo sin desarrollo, ni excluidos sin incluidos, como no hay ni puede haber “otros” sin un “nosotros” que se constituye por negación de las pertenencias de los considerados como “otros”. Lo que la teoría oculta es que entre los “otros” y “nosotros” hay una relación de articulación mediada por la violencia (física, económica, cultural, epistémica, etc.), una relación que subalterniza a los “otros” en beneficio de “nosotros”,  incluso cuando abre para los “otros” el camino hacia la inclusión en el mundo del “nosotros”.

    Para escapar de las limitaciones que la mencionada matriz explicativa conlleva de suyo, José Matos recurre a una estrategia discursiva poco común: da cuenta de los hechos -la ocupación de espacios urbanos, las demandas de inclusión, la celebración de festividades, etc.-, pero fija, además, su mirada en las potencialidades performativas (productoras de realidad) tanto de los discursos como de las acciones de los nuevos pobladores urbanos. Me explico. En el libro que comentamos, lo narrado no son hechos consumados sino “gestas” (término que se repite con mucha frecuencia), y esta diferencia remite al carácter fundador de esos hechos, a su potencialidad como iniciadores de procesos que van más allá del acto mismo de ganar un terreno, construir una vivienda, acceder a los servicios urbanos o ejercer a plenitud la ciudadanía. Ya el concepto mismo de “gesta”, propio del ámbito de la épica heroica, deja ver la perspectiva demiúrgica (creadora de un mundo nuevo) que Matos explora en los hechos narrados. Por eso, más que el análisis de las causas digamos “objetivas” de los hechos, es decir el estudio detallado de aquellos procesos que obligaron a los pobladores del campo a abandonar su tierra y trasladarse a las ciudades, el autor fija la mirada en la voluntad de progreso y en la apuesta por la transformación social que animan a los migrantes. Y, así, el migrante no es presentado como objeto de expulsión del campo sino como sujeto que se apropia de la ciudad y es portador, además, de una potencialidad demiúrgica, creadora de un mundo otro. Para ello es necesario hacer ver que el migrante no solo se instala en la ciudad y logra, con luchas mil, beneficiarse de sus servicios, sino que la enriquece con un bagaje “milenario” (y este término tampoco es fortuito) de lenguas, creencias, formas de vida, nociones de vida buena, tradiciones y valores como reciprocidad, solidaridad, etc. Y en proceso de posesión de la ciudad por los nuevos pobladores se inicia, piensa Matos Mar, un camino sin retorno hacia una reconciliación definitiva del Perú con su rica diversidad étnica, cultural y lingüística.

    Ese camino -y estamos ya en la interpretación- conduce a algo que no lograron los incas, ni los conquistadores, ni el Estado peruano independiente: poner las bases de una real sociedad nacional que tienda a integrar, sin desconocerlas, las pluralidades que contiene, a propiciar una identidad común sin eliminar las diferencias, a articular el territorio propiciando la complementariedad entre los diversos pisos ecológicos y sembrándolo de vías longitudinales y transversales, a lograr la participación ciudadana de todos los pobladores, a dejar atrás la pobreza y la discriminación, y a superar la escisión histórica entre sociedad y Estado. Por eso el “desborde”, al minar los cimientos del orden establecido y poner al descubierto sus debilidades e inconsistencias, es leído por Matos como “emergencia”, como una gesta de creación de un Perú otro, que, enraizado en  tradiciones milenarias, se habla de tú a tú con los portadores urbanos de la modernidad a la occidental y hasta se atreve a incorporarse sin renunciamientos al concierto planetario. Diríase que en el Perú de la emergencia, tematizado o soñado por Matos, se realiza lo mejor de las intenciones de los civilizadores de antaño, de los independizadores y modernizadores decimonónicos, de los nacionalistas y desarrollistas de ayer, y de los propulsores actuales de la inclusión social, pero despojándolos a todos de sus contenidos de violencia.

    Esta interpretación, heredera también ella de la ideología del progreso en clave más romántica que racional, privilegia el protagonismo de un sujeto colectivo, el migrante urbano con sus redes vecinales, provinciales y hasta internacionales, haciendo de él el portador de la antorcha del desarrollo a escala urbana, regional, nacional e incluso planetaria. Ese sujeto colectivo se diferencia de los otros, anteriores o coetáneos, al menos en dos aspectos esenciales: lucha sin desmayo, pero no endiosa a la violencia como partera de la historia, y promueve no solo el logro de beneficios económicos y servicios sociales, sino el encuentro fecundo de sociedad nacional y Estado, expresado en aspectos como el acceso pleno al ejercicio de la ciudadanía, la construcción de identidades heterogéneas pero abiertas a la integración, la eliminación de las muchas formas de discriminación y la presencia activa de las diversas lenguas y culturas que enriquecen a la sociedad peruana.    

    Y, para terminar, dos palabras sobre la proposición política. Dijimos al comienzo que el libro de José Matos no oculta su intencionalidad política. Ella queda de manifiesto especialmente en la introducción, en el último capítulo –“La emergente sociedad nacional. Un proceso en marcha”-, y en las “Reflexiones finales”, pero la obra entera es una convocación a comprometer nuestras capacidades en la “hazaña modernizadora” que desembocará en el encuentro definitivo entre sociedad nacional y Estado, en un contexto marcado por la toma de la palabra por las diversidades que pueblan el Perú, el despertar de las regiones, las tendencias hacia la integración latinoamericana, la ineludible presencia de las nuevas ciencias y tecnologías, y los procesos de globalización. Se trata, por cierto, de una “hazaña” con la que hay que comprometerse, de una “gesta” demiúrgica, que es concebida desde la idea remozada del progreso. El autor comienza afirmando que “El drama histórico del Perú fue no haber podido constituir una sociedad nacional” (p. 25), y termina aseverando que lo que nos toca hoy, para acabar de construir ese Estado-nación de nuevo tipo que se viene postulando desde antiguo y que, según Matos Mar, está ya emergiendo en el desborde, es conjugar al unísono crecimiento económico y desarrollo social y humano en un modelo de sociedad que articule aprovechamiento y tratamiento responsable de la naturaleza, que potencie la convivencia enriquecedora de las culturas y pueblos que nos constituyen como comunidad histórica, que elimine la pobreza, la discriminación  y el centralismo, y que nos abra a una participación digna en los espacios macrorregionales y planetarios. 

    No dudo de que la propuesta de José Matos Mar en este nuevo libro, fruto de años de estudio, de reflexión y de implicación en los procesos sociales narrados, desencadenará un fecundo debate sobre el Perú que queremos en los albores del bicentenario de la Independencia. No es este el momento de iniciar esa discusión sino de agradecer a José Matos Mar por regalarnos esta provocación a la reflexión y al debate.

Ciudad e interculturalidad

El presente texto, con ligeras modificaciones, fue presentado en el foro “Cultura, desarrollo y gobierno de la ciudad” (26 de agosto de 2010), organizado por la Universidad Científica del Sur, con el apoyo del Centro de Altos Estudios Universitarios (CAEU) de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI). Publicado en: Construyendo Nuestra Interculturalidad. Revista cultural electrónica. Año 7,  Nº 6/7, pp. 1-5, nov. 2011. Lima-Perú. http://www.interculturalidad.org/

En escritos anteriores me he referido a la ciudad como agenciadora de historia y como locus por excelencia de la coexistencia de diversidades. Voy a tratar aquí de relacionar estas dos perspectivas, temporal, la primera, y espacial, la segunda, para terminar reflexionando sobre la ciudad como espacio/tiempo intercultural, y el gobierno urbano como gestión de la convivencia de diversidades. Pero antes tengo que decir algo sobre la modernidad porque con ella la ciudad se convierte en el modo privilegiado del habitar.

Si algo caracteriza al proyecto moderno es su afán de racionalización tanto de las esferas de la cultura (los mundos del conocimiento, de las normas y de la representación simbólica y del lenguaje) como de los subsistemas sociales (los dominios de la producción, el intercambio, el aprendizaje, la seguridad, la gestión de la convivencia, etc.) y de la vida cotidiana (la subjetividad, la identidad). La racionalidad, en perspectiva moderna, lleva implícita una homogeneización del espacio y el tiempo, homogeneización que se hace recurriendo a la abstracción, es decir despojando tanto a los lugares como a las sucesiones de sus particularidades para reducirlos a los conceptos abstractos de espacio y de tiempo. Gracias a esta abstracción, la modernidad puede apropiarse racionalmente del territorio, organizar las formas de poblamiento, gestionar la convivencia humana, sistematizar la producción y el intercambio, institucionalizar los modos de aprendizaje, construir subjetividades, atribuir identidades, encauzar las expectativas y hasta disponer del pasado y proyectar el futuro. Para afrontar esta compleja tarea con garantías de éxito, la modernidad se provee de un discurso meta narrativo o englobante, el discurso de la modernidad, que se presenta como dotado de validez universal.

Para aclarar esta idea e ir ya entrando al tema que me interesa proponer aquí, pondré un ejemplo. El concepto de “ciudadano” se refería originalmente al habitante de la ciudad y se distinguía del concepto de “lugareño”, que se atribuía los pobladores del mundo rural. La ciudad es ya un espacio y no un lugar, y en ese espacio el tiempo se entiende como una sucesión homogénea, predecible y racionalmente medible de momentos y no como una sucesión de acontecimientos naturales. Y es en el ámbito de la ciudad en donde surge el concepto de “ciudadanía”, referido ya no solo al hecho de habitar en la ciudad sino al derecho de los habitantes urbanos a participar por igual en la toma de las decisiones que tienen que ver con la organización y gestión de la convivencia.

La extensión de este derecho a los habitantes de otros lugares pasa necesariamente por la “ciudadanización”, es decir por la apropiación de las competencias del habitante de la ciudad por parte de los pobladores rurales, como, por ejemplo: saber leer y escribir, tener una cédula de identidad expedida por el Estado, tener debidamente registradas las propiedades en los “registros públicos”, etc. Para acceder a la ciudadanización, el poblador no urbano –por lo general, en nuestro caso, perteneciente a otra cultura- tiene que dejar en el camino sus pertenencias culturales (su lengua ante todo, y con ella sus costumbres, valores, creencias, expectativas, etc. ), porque, como la ciudad, la ciudadanía no puede gestionarse sino desde la homogeneización. El ejemplo más evidente de esta condición homogénea es la máxima “un ciudadano un voto”, que está en la base de la democracia representativa. Dicho de otra manera, “todas las personas somos iguales ante la ley”, lo que significa que la ley nos interpela en nuestra abstracta condición de ciudadanos.

No sé si ha quedado clara la idea, pero lo que quiero decir es que la homogeneización está en la base de la vida moderna y, consiguientemente, en la gestión de la convivencia tanto en el ámbito nacional como en el urbano. Esto significa que la modernidad nos provee de una serie de estrategias y herramientas para gerenciar las diferencias entre seres supuestamente homogéneos, pero, en el fondo, no sabe cómo gestionar la diversidad, especialmente la diversidad cultural.

Ocurre, sin embargo, que en los últimos tiempos, especialmente en países como el nuestro, compuestos de diversas lenguas y culturas, es decir, de maneras diversas de habitar y de hacer la experiencia del vivir, se ha producido lo que yo llamo la “liberación de las diferencias” o “toma de la palabra por las diversidades”. Y este fenómeno puebla ya no solo el campo sino incluso la ciudad. Hasta no hace mucho tiempo, el “otro” no era para “nosotros” un alter ego, otro “yo”, sino alguien “a” quien hablar o “de” quien hablar pero no alguien “con” quien hablar y, menos aún, “por” quien sentirnos hablados.

Explicaré un poco esta idea antes de referirme a la gestión de la convivencia de diversidades. Considerar al otro como alguien “a” quien hablo o “de” quien hablo pero al que no permito hablar, es tanto como reducirlo a la condición de cosa, cosificarlo (“reificarlo”, decimos en filosofía, o “subalternizarlo” dicen hoy los antropólogos). Ejemplos característicos de esta condición eran los esclavos y los siervos, “a” quienes se hablaba para darles órdenes o “de” quienes se hablaba, pero no se les permitía hablar. Entender al otro como un alter ego equivale, en primer lugar, a considerarle igual a mí y, por tanto, dotado de los mismos derechos, deberes y competencias que yo, lo cual no es poco, pero no es todavía suficiente. Digo que no es suficiente porque esta consideración del otro como alter ego, por una parte, equivale a definirlo desde mí, es decir desde fuera de él mismo, sin esperar a que él mismo se presente, lo cual constituye una forma de violencia, y, por otra, la atribución al otro de mi propia “yoidad” apunta hacia la homogeneización, y ésta lleva, en el mejor de los casos, a la inclusión, es decir, a un conjunto de acciones para que el otro acceda a mi mundo, dando por supuesto que mi mundo es el único portador de la verdad, el bien y la belleza para todos. Es necesario trascender esta noción de alter ego para entender al otro como perteneciente a y portador de otra cultura y otro horizonte de sentido que tienen la misma dignidad que los míos. Esta posición última es la que me permite no sólo hablar “con” el otro sino sentirme hablado “por” él. Y en el sentirse hablado por el otro está la mayor fuente de enriquecimiento.

¿A qué convocan estas reflexiones con relación a la ciudad? Lo primero que hay que decir es que este pensamiento no le viene a la filosofía de sí misma sino de la realidad, aunque esa realidad no sea sino lenguaje. Lo que quiero decir es que lo propio de la filosofía es pensar, pero lo importante para ella es pensar lo que más merece ser pensado, aquello que nos convoca al pensamiento. Lo que convoca al pensamiento es lo que nos constituye como personas, y lo que nos constituye como personas es precisamente la convivencia mediada por el lenguaje.

A continuación hay que anotar que, hoy más que nunca, la convivencia está poblada, especialmente en las ciudades, por muchas voces que quieren decir su palabra. La ciudad se ha convertido en el locus privilegiado de la convivencia de diversidades y de juegos de lenguaje. Los diversos horizontes de significación y sus prácticas discursivas, portadores de diferentes nociones de vida buena y de una variada gama de expectativas, estaban antes afincados en lugares dispersos, pero se están encontrando hoy en el espacio urbano. Esta presencia, mirada desde los instrumentos tradicionales del urbanismo moderno, ha sido calificada de “desborde” y vista como un serio impedimento para la gestión racional y homogeneizante del poblamiento urbano. Sobre ella se han escrito miles de páginas en las que abundan términos como “barriadas”, “barrios marginales”, “barrios populares” y, últimamente, “conos”. Términos todos ellos que, de una u otra manera, remiten a la relación centro/fuera, que la modernidad heredara de la premoderna “villa” amurallada.

Wiley Ludeña, notable pensador de la ciudad, nos ha hecho caer en la cuenta de que, en el caso de Lima, para continuar con el urbanismo a la moderna, el centro fue, en primer lugar, descentrado, trasladado a lo que antes era “periferia”, San Isidro y Miraflores, y, luego, sustituido por varios centros ubicados en los distritos. De Lima puede decirse hoy que es una ciudad “policéntrica”, constituida por varios centros que, por lo general, no se hablan entre sí.

En la continuación de esta tradición de “no hablarse entre sí” de los componentes de la sociedad peruana, manifiesta hoy claramente en las ciudades, está para nosotros, creo yo, el problema de mayor trascendencia histórico-filosófica. Porque esta tradición es heredera, para decirlo en términos acuñados por Aníbal Quijano, de la colonialidad del poder y del saber, que va de la mano con la “racialización” de las relaciones sociales y la construcción de subjetividades e identidades subalternizadas. Por el camino de no hablarnos entre nosotros no llegaremos nunca a pensarnos como una comunidad histórica, ni conseguiremos que la ciudad sea albergue enriquecedor de diversidades.

Mientras los pobladores, los urbanistas, los constructores y los que conducen la ciudad persistamos en “ghetizar” la ciudad, en hacer de ella un conjunto desarticulado de ghetos, mientras sigamos pensando la ciudad en término de dentro y de fuera, no podremos “encasar”, convertir en albergue, el espacio urbano y seguiremos transitando por él sin habitarlo, como quien se encuentra desguarnecido en mundo que le es “ancho y ajeno”.

Porque el concepto habitar, aunque ya lo hayamos olvidado, remite a cultivar, a cuidar con esmero, a sentirse poseedor del espacio urbano pero también poseído por el lugar habitado. Apunto a algo que no puedo desarrollar ahora, pero quiero dejar anotado. El hombre no es otra cosa que ser-en-el-mundo, y ser-en-el-mundo equivale a habitar. Es decir, en el modo de habitar nos jugamos nuestra esencia como seres humanos. No es que, por una parte, seamos y, por otra, habitemos el mundo; nuestro ser no tiene otra esencia que habitar el mundo. De ahí la enorme importancia de pensar el habitar, porque al pensarlo nos estamos pensando a nosotros mismos.

Las reflexiones anteriores son solo sugerencias para pensar la ciudad como un dentro sin fuera, como albergue, como un conjunto de lugares “encasados” que nos convoca a realizar en plenitud la posibilidad humana. En el contexto urbano actual, atravesado de diversidades y poblado de muy diferentes voces, la realización de la posibilidad humana pasa por la consideración de la diversidad como una ventaja, una oportunidad para hablar con el otro y sentirse hablado por él, para aprender a vivir juntos siendo diferentes, viendo la diferencia como una fuente de gozo y de dinamismo individual y social.

Yo sé que esto no es fácil porque, aun cuando lo quisiéramos, no disponemos de herramientas conceptuales y metódicas para gestionar acordadamente el habitamiento digno y gozoso de las diversidades. Herederos como somos de una tradición, al mismo tiempo, marginalizante y homogeneizadora, nos sabemos diestros en marginar y homogeneizar, pero nos sentimos desamparados cuando nos vemos ante la urgencia de gerenciar el encuentro digno entre lo diverso. Quienes pensamos estos temas recurrimos a un concepto, el de interculturalidad, que remite ya no sólo a la tolerancia de la diferencia sino a la consideración del otro y sus pertenencias culturales como una fuente de gozo. No podemos ir mucho más allá, pero sí somos conscientes de que la apuesta por la interculturalidad como principio para gestionar la convivencia nos obliga a un debilitamiento de nuestras seguridades, a una provincialización de nuestros saberes y creencias, a una renuncia al universalismo al que nuestra propia tradición nos tiene acostumbrados, porque estamos convencidos de que solo desde estas actitudes es posible prestar oído atento a la voz del otro.

La ciudad es ya, de hecho, un espacio intercultural. Falta que lo sea de derecho. En gestionar la convivencia urbana de tal manera que el hecho sea reconocido y promovido como derecho está, digo yo, el reto principal que tenemos todos, pero especialmente quienes aspiran a conducir los destinos de la ciudad. 

 

Actualidad e interculturalidad

Conferencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 4/6/2010

Introducción

Antes de abordar el tema creo que es importante señalar que el asunto de la interculturalidad no ha sido puesto por la filosofía en la orden del día. Lo único que hace la filosofía es lo que le corresponde: dejarse convocar, como anotara Heidegger, por aquello que más merece que pensemos, y lo que más merece que pensemos es aquello que nos constituye como lo que somos. Y no somos otra cosa que existencia, seres en el mundo, en lo que consiste nuestra esencia.

Hoy somos en un mundo poblado de diversidades. La convivencia, frecuentemente conflictiva, entre esas diversidades es lo que nos constituye como seres humanos, y por eso es esto lo que más merece que pensemos.

Para abordar el tema me voy a referir, en primer lugar, a la actualidad y su hacerse y, en segundo lugar, a la interculturalidad como perspectiva para gestionar ya no sólo la coexistencia (multiculturalidad) sino la convivencia (interculturalidad) de diversidades.

Debo advertir, finalmente, que mi mirada, aunque crítica, no deja de ser occidental, porque lo único que puedo hacer y lo que realmente me interesa es desocultar y remover los componentes de violencia, que ciertamente no son pocos, de mi propia tradición para poder abrirme al otro, desde mi propia particularidad, y dialogar con él en perspectiva intercultural.

Sobre la actualidad

Es evidente que la actualidad está atravesada de globalización. Voy a entender aquí por globalización la consumación o punto de llegada de la historia del “patrón civilizacional” de Occidente, y que consiste en un conjunto de procesos que nos están llevando, tendencialmente a todos, a tener lo global como marco de referencia en cada vez más aspectos de la vida individual y colectiva, desde la economía hasta la construcción de subjetividad y la provisión de sentido a la acción humana. Este proceso se ha acelerado en los últimos tiempos a consecuencia –como anota Manuel Castells- de los flujos globales de capital, tecnología e información, flujos que consisten en operaciones realizadas en el ámbito planetario y en tiempo real. Así, el espacio y el tiempo, dos variables fundamentales de la vida humana, se han vuelto más abstractos, más separados de la vida cotidiana de cada uno de nosotros, al desbordar los márgenes de los estados-nación, dentro de los cuales definíamos nuestra identidad.

Diremos algo de esa historia entendiéndola como un conjunto de “momentos” o “eventos” de un “patrón civilizacional” que se anuncia en las tradiciones greco-romana y judeo-cristiana, comienza a mundializarse con los “descubrimientos”, conquistas y colonizaciones, se seculariza y formaliza con el proyecto ilustrado de la modernidad es, finalmente, llevado al límite en la actualidad globalizada. Desde el inicio, ese patrón civilizacional se caracteriza por el juego de dos lógicas y sus respectivas expresiones discursivas, una de dominación y otra de emancipación. Estas lógicas adquieren diverso perfil a lo largo de la historia y mantienen entre una relación que, a pesar de ser conflictiva, contribuye a la realización del mencionado patrón civilizacional hasta su consumación como globalización.

El primer momento está constituido por el encuentro de dos tradiciones, la greco-romana y la judeo-cristiana, que será luego pensando como el inicio de la civilización occidental. Importante es advertir que ambas tradiciones son portadoras, cada una a su manera, del principio universalidad: una, la greco-romana, como racionalidad liberadora frente a los instintos y al mito y como gestión macro territorial de civilización frente a la barbarie, y otra, la judeo-cristiana, como representante elegida y conductora de la historia de la salvación frente a la idolatría y la gentilidad. Este encuentro lleva implícitas, al menos, tres consecuencias de enorme trascendencia histórico-filosófica: i) la centralidad de Europa y su cosmovisión; ii) el autoconvencimiento de que la naciente civilización occidental está llamada (tiene el derecho y la obligación) a extender su cosmovisión al resto del mundo; y iii) la definición a priori del otro como lo contrario de lo que uno mismo es. Y, así, los otros mundos comenzaron a ser considerados como subalternos o satélites, sus culturas disminuidas y sus pobladores identificados como bárbaros o incivilizados, infieles o gentiles. En este ámbito adquiere forma y “legitimidad” el convencimiento de la “misión civilizadora o salvadora” de Occidente, de la que, como veremos, la globalización es su expresión actual, ahora ya secularizada y atravesada por la racionalidad instrumental.

Un segundo momento de este proceso es la expansión europea a través de los “descubrimientos”, las conquistas y las colonizaciones. La llamada misión civilizadora y salvífica se desarrolla ahora, como ha señalado Aníbal Quijano, a través, principalmente, de las siguientes estrategias: i) el sostenimiento y fortalecimiento de la centralidad de la Europa occidental por medio de la conversión en periferias de los territorios conquistados (poder político); ii) el control y articulación de las diversas formas del trabajo (esclavizado, servil, asalariado) y la apropiación y distribución de sus productos, lo que permite poner las bases del capitalismo (poder económico); iii) la invención y aplicación de códigos raciales y étnicos como instrumentos para atribuir identidad y clasificar a individuos y pueblos (poder social y subjetivo); iv) la explotación de la naturaleza y sus recursos en función de las necesidades de las metrópolis (poder sobre la naturaleza); v) la imposición a los pueblos conquistados de la cosmovisión europea y sus cánones epistémicos, axiológicos, éticos, religiosos y simbólicos (poder simbólico). El recurso a la violencia (física, epistémica, psíquica, territorial, fiducial, cultural, etc.) es, sin duda, el denominador común de estas estrategias.

El tercer momento de esta historia está constituido por la revolución industrial, la Ilustración y la constitución de los estados-nación. Nos ubicamos en una época que va del siglo XVIII al XX, en la cual se formula, ahora ya explícitamente, y se institucionaliza el proyecto de la modernidad. Sabemos que este proyecto, que seculariza la misión civilizadora y salvífica de Occidente, está atravesado por un principio, el de la racionalidad, desde el que se constituyen: i) las esferas de la cultura (la esfera de la objetividad o el mundo de la ciencia, la esfera de la legitimidad o mundo de la normas, y la esfera de la representación simbólica o mundo del arte y del lenguaje); ii) los subsistemas sociales (la escuela y la academia para el aprendizaje y la creación de conocimientos, la democracia representativa para la gestión de la convivencia, el ejército permanente y la estructuras judiciales para la seguridad y el uso legal de la violencia, la industria para la producción de bienes y servicios, el mercado para el intercambio, etc.); iii) y la vida cotidiana o mundo de la vida (en el que se define la identidad por la interpelación a los individuos como ciudadanos o por la ubicación en el ámbito profesional y del trabajo).

Interesa hacer caer en la cuenta de que, en este tercer momento, el patrón civilizacional de Occidente se caracteriza por: un logocentrismo que cosifica toda otra realidad convirtiéndola en objeto de conocimiento o de deseo, y que, por otra parte, deja en el olvido las dimensiones no racionales del ser humano; un monologismo que resulta de la preeminencia atribuida al sujeto individual; una atribución de validez universal a la propuesta ilustrada relacionada con los valores, las nociones de verdad, bien y belleza, la episteme, las creencias, las formas de legitimación del saber y del poder, los subsistemas sociales y hasta sus peculiares maneras de construir sujetos e identidades.

Para articular coherente y consistentemente todos los componentes de su patrón civilizacional, Occidente elabora discursos metanarrativos o englobantes: míticos inicialmente, metafísico-teológicos después, científico-técnicos en la era de la modernidad, y de desembozada racionalidad instrumental en la actualidad globalizada. Esos discursos, en este tercer momento, reducen la identidad a la individualidad subjetiva, piensan la historia como un proceso unilineal, periodizado, eurocentrado, omnicomprensivo y teleológico, entienden la naturaleza como objeto de explotación, y se desentienden de lo sagrado o lo reducen al ámbito de la vida privada.

En el cuarto momento, la actualidad globalizada, se ha debilitado la cara emancipatoria del proyecto y ha aparecido en toda su crudeza el lado instrumental de la racionalidad del patrón civilizacional de Occidente. El telos o fin que el mencionado patrón civilizacional termina proponiendo e imponiendo es eso a lo que hoy llamamos globalización: un conjunto de procesos –productivos y comerciales, pero también políticos y normativos, además de epistémicos, axiológicos y simbólicos- que nos llevan a todos, primero, a tener el globo como geografía obligada de referencia para proveer de sentido a la acción humana; segundo, a asumir de la cosmovisión occidental el lugar y el papel que ella nos ha asignado e incluso la subjetividad y la identidad que nos ha atribuido; y, finalmente pero no en último lugar, a aceptar como guía del pensamiento y de la acción la racionalidad instrumental de la que la globalización es hechura y portadora.

Lo que del patrón civilizacional que desemboca en la globalización se deriva lo conocemos y padecemos a diario: creación de periferias, desigual apropiación de los frutos del trabajo, exclusión y marginación, racialización de las identidades y relaciones sociales, puesta en riesgo de la habitabilidad del planeta, colocación de las historias de los otros pueblos en el marco de la llamada historia universal, subestima de saberes, racionalidades, discursos alternativos, formas diversas de pensar y construir la subjetividad y la convivencia, etc.

Sobre interculturalidad

Pero la actualidad no se agota en los aspectos crepusculares de los que acabamos de dar cuenta. Asoman también en esta compleja realidad otros signos aurorales, portadores de esperanza.

En la propia geografía occidental, poblada hoy por múltiples y heterogéneas voces gracias a las migraciones masivas y al renacimiento de identidades locales y culturales, no son pocos los que exigen un trato responsable con la naturaleza ni los que invitan a una escucha atenta del otro como condición necesaria para gestionar cuerdamente la convivencia. Y lo que es para la filosofía sumamente importante: el pensamiento occidental de la actualidad pone sus miras en el vaciamiento de la autoatribuida universalidad para asumirse como un pensar particular que ve en el diálogo con otras cosmovisiones particulares una fuente de enriquecimiento. Nada de esto puede hacer la filosofía occidental sin practicar una operación de búsqueda y deshacimiento de la violencia implícita en sus objetivaciones filosóficas, teológicas y científicas. Resultados de ese deshacimiento son la desuniversalización y el debilitamiento de las categorías básicas de la metafísica, la teología y la ciencia, y, consiguientemente, una desconfianza generalizada con respecto a los grandes relatos de la salvación, del humanismo y de la historia universal.

Pero situarse en la actualidad es, además, tomar conciencia de la presencia de otras voces, las voces de aquellos espacios, personas y colectivos sociales y culturales que fueron violentamente subalternizados, pero no silenciados, por los afanes colonizadores de ayer, que desembocan en la globalización coercitiva de hoy. Empoderados con el procesamiento de su ya larga historia de resistencia práctica, discursiva y simbólica a la subalternización, esos colectivos socio-culturales han tomado la palabra en sus propias lenguas para, por un lado, poner en la agenda pública local y global sus legítimas demandas de equidad y de respeto a sus pertenencias territoriales, lingüísticas, axiológicas, normativas, organizativas y simbólicas. Y, por otro lado, esas mismas voces son portadoras de discursos contrahegemónicos, pero también de epistemes, ideas regulativas, mundos simbólicos, formas de vida y de construcción de subjetividad, experiencia acumulada de trabajo, relación con la naturaleza y con lo sagrado, etc., todo lo cual enriquece la heredad humana y, tomado en serio, nos convoca a nosotros, los occidentales, a curarnos de la enfermedad de universalismo que nos aqueja desde antiguo.

Como consecuencia del conjunto de elementos a los que acabo de referirme, la actualidad está hecha -a pesar del control ejercido por el patrón predominante del poder- de una complejidad en la que se entrecruzan signos crepusculares y aurorales en ámbitos cada vez más multiculturales, interculturales y poliaxiológicos, poblados de temporalidades, espacialidades y lenguajes heterogéneos. Tengo para mí que no es ya políticamente posible ni éticamente admisible gestionar acordadamente esa complejidad con las herramientas teóricas y prácticas portadoras de violencia, que hemos heredado del patrón civilizacional de Occidente. Esto no significa desconocer la lógica de liberación de esa tradición, una lógica que la globalización se ha encargado de arrinconar o instrumentalizar y que, despojada del universalismo que la ha caracterizado, nos convoca a los occidentales a abrirnos a la interculturalidad desde nuestra propia particularidad y ya no desde la universalidad de la que nos creíamos investidos.

En la búsqueda de otros horizontes de sentido y prácticas discursivas, la perspectiva de la interculturalidad, que no puede ser sino dialógica, se nos presenta como una posibilidad, primero, para desocultar y deconstruir la violencia implícita en el patrón civilizacional de Occidente y sus objetivaciones, y, segundo, para explorar e imaginar otras formas de construcción de la subjetividad, de comprensión de la historia, de gestión de la convivencia, de trato con la naturaleza y de apertura a lo sagrado.

No podemos aquí ocuparnos de todas las dimensiones a las que nos abre la perspectiva de la interculturalidad. Me concentraré en una de ellas, la gestión de la convivencia, porque la considero particularmente relevante en la actualidad. Para ello, comenzaré refiriéndome a los dos conceptos básicos: multiculturalidad e interculturalidad.

Voy a entender por multiculturalidad un estado societal con dos características básicas: la coexistencia en un mismo espacio -generalmente ahora en los estados-nación- de pueblos con tradiciones, lenguas y culturas diferentes, y la gestión de esa coexistencia o bien a través de diversas formas de violencia o, en el mejor de los casos, a través de la tolerancia. El recurso a la violencia está al servicio o bien de la homogeneización coercitiva de todos según el patrón del pueblo dominante o bien de una articulación subalternizada de los otros en beneficio del dominante. El paso de la violencia a la tolerancia apunta a una convivencia más justa y se da, generalmente, cuando hay un cierto equilibrio de poder entre los diversos pueblos que habitan esos espacios. Tolerar –término que viene del latín tolerare, que significa soportar- equivale a verse obligado a aguantar la diversidad del otro no porque ella sea valiosa sino porque tolerarla es conveniente por otros motivos. Y así, lo que está en juego en la gestión de la convivencia a través de la violencia o de la tolerancia es el dominio o la conveniencia.

Por interculturalidad voy a entender una manera de gestionar la convivencia en entornos multiculturales que se rige por el respeto y el reconocimiento mutuos y que, incluso, apunta idealmente a valorar la diversidad como fuente de enriquecimiento y de gozo. El respeto está todavía cerca de la tolerancia, pues se inscribe en el ámbito de relaciones asimétricas, como revelan las significaciones de dicho término: veneración, acatamiento, miramiento, prevención y hasta miedo. El reconocimiento –como veremos enseguida- va más allá porque supone una valoración del otro en su particularidad o porque lo adscribo a una categoría –por ejemplo, su condición de ser humano- que también él acepta como común a ambos. Sin embargo, si le adscrito a una categoría, por ejemplo la de hijo de Dios, desde una creencia que él no comparte, lo que hago no es estrictamente reconocimiento sino una atribución de identidad atravesada de violencia. Para que la interculturalidad llegue a su plenitud es preciso no sólo reconocer que el otro y su cultura son tan valiosos como yo mismo y mi cultura, sino considerar al otro y su cultura como una fuente de dinamismo, de enriquecimiento y de gozo.

Mirando el presente desde estos conceptos, que en realidad son maneras de darse de esa actualidad, podría decirse que la actualidad está hecha del encuentro, generalmente conflictivo, de tres tendencias y sus respectivas prácticas discursivas. La más visible es la que, siguiendo la dinámica del patrón civilizacional de Occidente, instrumentaliza incluso la vertiente emancipatoria de esa tradición y entiende tanto la globalización como la toma de la palabra por las diversidades como medios para imponer sus lógicas a escala planetaria, con sus naturales secuelas de articulación subalternizada, marginación e incluso prescindencia de otros pueblos y culturas. Una segunda tendencia es la que queda afincada en la liberación de las diferencias, asumiendo el cultivo –y, a veces, el culto- de la diferencia simplemente como fruto de una reacción frente a poderes homogeneizadores y subalternizantes del ámbito nacional o global. No es raro que esta tendencia se traduzca en localismos esencialistas, fragmentarismos, relativismos y fundamentalismos que se encierran en sí mismos y obstruyen el camino hacia la posibilidad de apropiación de la riqueza humana. Pero hay en la actualidad una tendencia más, que es portadora de esperanza como deshacimiento de la violencia implícita en las otras dos, horizonte de sentido y entorno propio para el despliegue pleno de la posibilidad humana. Me refiero a la apuesta por una convivencia digna de diversidades desde el afincamiento en la propia particularidad.

Sin ignorar la presencia de las dos primeras tendencias y los poderes que las animan, la tercera, la convivencia digna de diversidades, es para mí la que más me convoca al pensamiento, la que creo que más merece que pensemos porque solo ella, en la actualidad globalizada, facilita y promueve el despliegue pleno de la posibilidad humana.

Propondré, para ello, algunas reflexiones, enraizadas en la propia tradición occidental de cuya enfermedad de universalismo trato de curarme.

Comienzo por el lenguaje. Entendido instrumentalmente, el lenguaje –y me refiero aquí al lenguaje en cuanto habla- es un conjunto de símbolos que nos permiten transmitir a otro o recibir de otro información, sentimientos, órdenes o interrogaciones. Pero el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino una heredad cargada de historia, un legado que recibimos de nuestros antepasados a través del cual hacemos la experiencia del mundo y de lo sagrado, nos autopercibimos como pertenecientes a una comunidad histórico-lingüística, construimos nuestra subjetividad y nuestra identidad y las de aquellos con quienes o de quienes hablamos. El lenguajes es, pues, algo que hablamos, pero también algo por lo que somos hablados. Probablemente lo más importante del lenguaje es que en su ámbito construimos nuestra propia identidad escuchando atentamente los mensajes que nos vienen de nuestros antepasados y desarrollando acciones comunicativas con nuestros coetáneos. Con unos y otros formamos una comunidad que nos es esencial para constituirnos en persona. De ahí, la enorme importancia del reconocimiento de los otros significativos para el despliegue pleno de la posibilidad humana.

Cuando salimos a la relación con el otro con una perspectiva monológica despojamos a ese otro, especialmente si pertenece a una comunidad histórica diversa a la nuestra, de sus propias pertenencias para atribuirle una identidad por negación de lo que nosotros somos. Si somos cristianos le llamamos gentil, si nos consideramos “civilizados” le llamamos bárbaro. Si despojamos al otro de su lengua y sus creencias y le obligamos a apropiarse de las nuestras, terminará él o ella asumiendo como su propia manera de ser persona la subalternidad que le hemos atribuido a través del habla y de las prácticas sociales.

Las cosas cambian cuando es el diálogo el que media la relación entre las personas. Sabemos que el diálogo intracultural, porque los hablantes participan de los mismos códigos y valores, es más fácil, especialmente cuando se reduce, en la vieja línea de la tolerancia, a una retórica para el convencimiento y la construcción de consensos. La dificultad comienza cuando no se trata ya sólo de tolerar la diferencia, especialmente de opiniones, sino de valorar otras formas y nociones de vida buena y de convivir gozosamente con ellas. Esta dificultad se acentúa cuando el diálogo es intercultural, cuando los hablantes no comparten horizontes de sentido y se saben expuestos a ser hablados por el otro. Se necesita en este caso, por un lado, reconocer y valorar la diversidad del otro y de sus pertenencias culturales, lo cual ciertamente no es poco; pero se necesita, además, estar dispuesto a ser hablado por el otro prestando oído atento a la imagen que de mí mismo y de la relación entre ambos el otro se ha formado. Creo que solamente entonces, cuando se juntan reconocimiento y valoración mutuas y disposición (apertura) de los hablantes a ser hablados por el otro, el diálogo es de veras intercultural porque trasciende su vieja condición de expediente para comunicar, convencer o arribar a consensos racionalmente. Al trascender esta condición, el diálogo llega a su plenitud porque contribuye a la construcción de subjetividad de los dialogantes en un entorno libre de violencia, promueve la apropiación de la riqueza humana portada por el otro y se convierte en fuente insospechada de gozo. En el ámbito de ese diálogo intercultural lo que interesa es, pues, más que la tolerancia, más que la construcción de consensos, más que el arribo a verdades o a nociones de vida buena compartidas, porque la tolerancia muta en reconocimiento y valoración del otro, la convivencia se lleva bien con el disenso, la verdad no se restringe a la adecuación a lo que es sino que se abre al ser, las diversas nociones de vida buena se enriquecen al volverse relevantes para otros, y la subjetividad y la identidad se construye intersubjetivamente en juegos de lenguaje libres de violencia que dialogan electivamente con sus propias tradiciones pero están siempre abiertos a la riqueza humana.

 

El discurso del reconocimiento y su relación con la identidad, como ha anotado el filósofo canadiense Charles Taylor, nos viene en la cultura occidental del colapso de las jerarquías sociales que se basaban en el honor –algo que es privilegio de algunos y que los demás no pueden tener- y el surgimiento de la dignidad que se atribuye a todos por pertenecer a la especie humana. Este cambio del honor a la dignidad es fundamental, primero, para reconocer al otro como un alter ego, como alguien igual a uno mismo; segundo, para la construcción de sociedades democráticas, que atribuyen igual valor a todas las personas y las convocan a la participación en las decisiones; y tercero para la valoración de los colectivos sociales y sus pertenencias culturas. Este último paso, que da legitimidad a los derechos colectivos, abre una puerta a la convivencia intercultural.

Con respecto a la identidad diré que no es tanto algo que se hereda cuanto algo que se construye, a través, principalmente, de la manera como somos hablados por aquellos que se vuelven significativos para nosotros. Baste un ejemplo. No es lo mismo decir a una criatura “¡qué lindo niñito!” que decirle “¡qué lindo negrito!”. En el primer caso le convoco a asumirse como persona, en el segundo le interpelo para que asuma su identidad desde una categoría, la raza, que yo me he inventado para clasificar a los seres humanos.

Entender la cultura como horizonte de sentido es fundamental para el diálogo intercultural. El que la cultura sea horizonte de sentido significa que es en ella en donde se construyen la subjetividad y se despliega en plenitud la posibilidad humana. Por eso, si, como afirmara tempranamente Herder, cada cultura es la medida de sí misma, pocos atropellos son tan graves como el cultural porque equivalen a despojar aun pueblo de su horizonte de sentido, para dejarlo literalmente a la deriva o articularlo coercitivamente a otra cultura en la condición de subalterno.

El hecho de que esté hoy en la agenda del día el tema de la relación entre identidad y cultura es fruto, por un lado, de los procesos de globalización y de liberación de las diferencias, por un lado, y, por el otro, de la toma de la palabra por las diversidades, fenómeno este último que entiendo como concomitante con los otros dos y no sólo como su consecuencia.

El breve recorrido que acabamos de hacer por algunas categorías del pensamiento occidental, explorando potencialidades que ellas encierran, creo que basta para animarse a seguir la exploración con la mira puesta en la gestión en perspectiva intercultural de la convivencia de diversidades a la que la actualidad nos convoca.

A manera de conclusión

En este complejo escenario, hecho de lógicas y prácticas discursivas contrapuestas, nos jugamos todos, los individuos, los pueblos y las culturas, nuestra propia identidad, y nos jugamos, además, la posibilidad de organizar y gestionar la convivencia de manera acordada. Ni los culturalismos esencialistas, ni los cosmopolitismos interesados, ni los nacionalismos a ultranza son buenos consejeros para saber a qué atenerse en la complejidad en la que hoy vivimos.

Mi apuesta –y soy consciente de que se trata de una “apuesta”- es la convivencia intercultural. Considero esa convivencia como el horizonte utópico de la actualidad. Pero por horizonte utópico entiendo aquí no un estado final imaginado al que el presente quede sometido, sino una manera de caminar y de hacer la experiencia de la convivencia, porque pensar la convivencia en perspectiva intercultural equivale a escapar de la “jaula de hierro” en la que tanto los discursos y prácticas hegemónicas como los culturalismos esencialistas tratan de mantenernos encerrados.

Esto es particularmente importante en el caso de nuestra América Latina, una geografía poblada por diversidades culturales y étnicas que no solo han sabido desarrollar estrategias de sobrevivencia y de resistencia a la subalternización sino que, además, están empeñadas en procesar su propia experiencia histórica y tomar desde ella la palabra para dar forma discursiva y práctica a sus demandas ancestrales (territoriales, lingüísticas, culturas, de equidad, etc.), pero también para poner su riqueza cultural acumulada en el ámbito del diálogo intercultural.

Para que la convivencia intercultural sea posible entre nosotros es preciso, en primer lugar, explorar y desmontar los rasgos de violencia incluidos en nuestras propias tradiciones y pertenencias culturales; necesitamos, en segundo lugar, un ejercicio responsable de la ciudadanía llevando al extremo las potencialidades de la democracia para el despliegue pleno de la posibilidad humana; y se requiere, finalmente, que nos tomemos en serio la diversidad étnica, lingüística, territorial y cultural que nos caracteriza, asumiéndola como fuente de enriquecimiento y de gozo. Pero tomarse en serio esa diversidad no es encerrarse en ella ni sacralizar. La diferencia se realiza en plenitud cuando se abre a la convivencia, así como la convivencia se reduce a la pobre condición de univivencia cuando prescinde de la diferencia.

En cultivar diferencias abiertas a la convivencia y en construir convivencias cuidadoras de las diferencias está, pienso yo, la utopía de nuestro tiempo, una utopía que apunta al reencuentro, ahora ya en clave dialógica y no violenta, de las tres maneras de darse del ser: lo histórico, lo natural y lo sagrado. Para que ese reencuentro en los espacios culturales sea fructífero es imprescindibles que nuestras propias y particulares versiones de la historia, lo natural y lo sagrado sean despojadas de los rasgos de violencia de los que las hemos revestido, porque solo así es posible pensar y construir la convivencia respetuosa, enriquecedora y gozosa de las diversidades que pueblan el mundo.

 

UNIVERSIDAD Y RECONCILIACIÓN CON LA DIVERSIDAD CULTURAL  

Ponencia en el seminario internacional: “Estrategias de inclusión en la educación superior” 22-23 mayo 2006. Organización: Fundación Equitas (Chile) e Instituto de Estudios Peruanos (Perú). Auspicio: Fundación Ford. Publicado en: Díaz-Romero, Pamela (ed.). Caminos para la inclusión en educación superior. Lima: Fundacion Equitas / OEI, 2006, p.  174-189.

 1. Introducción

El tema de la interculturalidad es un asunto mayor de la sociedad peruana y, particularmente, de la educación en el Perú. La sociedad oficial, en general, y la educación, en particular, no han sabido hasta ahora reconciliarse con la diversidad (cultural, lingüística, biológica, geográfica, etc.) que enriquece al país. La diversidad ha sido entendida como una seria desventaja para construir la homogeneidad que requiere el estado-nación tradicional. Por eso, los esfuerzos, cuando se han hecho, han sido orientados a un tipo de inclusión que suponía la neutralización de la diversidad de lo incluido.

Es preciso anotar desde el principio que el asunto de la diversidad tiene ver no sólo con el subsistema de producción y difusión de conocimientos y de provisión de competencias para el trabajo, es decir con el subsistema escolar, sino, en general, con la vida cotidiana, todos los subsistemas sociales y esferas de la cultura. El principio de la unidad, que anima los afanes homogeneizadores, impera tanto en las esferas culturales de la objetividad (ciencia, filosofía), la legitimidad (derecho, ética) y la representación simbólica (arte, lengua) como en los subsistemas sociales de producción de bienes y servicios (industrialismo), intercambio (mercado), seguridad y vigilancia (subsistema judicial, militar y policial), gestión macrosocial (democracia representativa), información y comunicación (medios de prensa), de poblamiento (tejido urbano), etc. Nada de esto queda, naturalmente, sin consecuencias en la vida cotidiana: el mundo de las vinculaciones sociales, la intimidad y hasta la identidad se ve igualmente afectado por el principio de la unidad.

Estamos, pues, ante un problema de enorme envergadura y trascendencia que exige un abordaje holístico, además de sectorial, porque tiene que ver no sólo con el funcionamiento del modelo societal sino con el diseño mismo de dicho modelo. Es decir, lo que está aquí en juego no son sólo las patologías (exclusión, inclusión neutralizante, etc.) producidas en el camino de construcción de una sociedad declarativamente inclusiva, sino el diseño mismo de sociedad que nos viene de antiguo.

No es éste el lugar para abordar el tema desde una perspectiva holística, porque se nos ha convocado para reflexionar y debatir sobre interculturalidad y universidad, pero quiero dejar apuntado que la racionalidad moderna, tanto en su versión emancipadora como en la instrumental, que sirve de basamento al modelo y le provee de instrumentos teóricos y procedimentales para su realización, está en el fondo de la preferencia por la homogeneidad y de la incapacidad para asumir y valorar la diversidad.

En mis escritos de los últimos años[1], me he atrevido a proponer que, para pensar la actualidad en términos de convivencia digna y enriquecedora de lo diverso, es preciso que nos despidamos del englobante discurso moderno y nos arriesguemos a diseñar y construir una socialidad en la que las diversidades tomen la palabra, es decir una convivencia en la que quepamos todos sin necesidad de renunciar ni ser despojados de nuestras propias pertenencias. Tarea ésta sembrada de escollos teóricos y prácticos porque es más fácil producir y administrar homogeneidad dentro de los estrechos límites del estado-nación que gestionar cuerda y gozosamente la diversidad interna y la apertura a la riqueza humana. Tengo para mí, sin embargo, que en imaginar esa tarea y comprometernos con su realización está la utopía de nuestro tiempo.    

 Después de este encuadramiento general del problema, abordaré el tema propuesto refiriéndome, en primer lugar, a la presencia de la interculturalidad en los documentos básicos de política educativa y de investigación, y en la praxis universitaria y el debate sobre la universidad, propondré luego los conceptos centrales, y terminaré con una reflexión propositiva para incorporar de manera más significativa la interculturalidad al quehacer universitario.  

2. La interculturalidad en los documentos de política educativa y de investigación  

La ley n° 28044 o “Ley General de Educación”, que, como dice en su artículo 1°, “Rige todas las actividades educativas realizadas dentro del territorio nacional, desarrolladas por personas naturales o jurídicas, públicas o privadas, nacionales o extranjeras.”, establece que el sistema educativo se sustenta, entre otros, en el principio de la interculturalidad “...que asume como riqueza la diversidad cultural, étnica y lingüística del país, y encuentra en el reconocimiento y respeto a las diferencias, así como en el mutuo conocimiento y actitud de aprendizaje del otro, sustento para la convivencia armónica y el intercambio entre las diversas culturas del mundo.”( Art. 8°, f). Y señala, entre los fines, el de  “Contribuir a formar una sociedad democrática, solidaria, justa, inclusiva, próspera, tolerante y forjadora de una cultura de paz que afirme la identidad nacional sustentada en la diversidad cultural, étnica y lingüística, supere la pobreza e impulse el desarrollo sostenible del país y fomente la integración latinoamericana teniendo en cuenta los retos de un mundo globalizado.” (Art. 9°, b)

En las disposiciones generales, al tratar sobre la equidad, la Ley General de Educación establece que las autoridades educativas, en el ámbito de sus respectivas competencias “Elaboran y ejecutar proyectos educativos que incluyan objetivos, estrategias, acciones y recursos tendientes a revertir situaciones de desigualdad y/o inequidad por motivo de origen, etnias, género, idioma, religión, opinión, condición.” (Art. 18°, b). Consecuentemente, “...el Estado reconoce y garantiza el derecho de los pueblos indígenas a una educación en condiciones de igualdad con el resto de la comunidad nacional.” (Art. 19°). Y, con validez para todo el sistema educativo, manda que se desarrolle la Educación Bilingüe Intercultural (Art. 20°) promoviendo la valoración y enriquecimiento de la propia cultura, el respeto a la diversidad cultural, el diálogo intercultural y la toma de conciencia de los derechos de los pueblos indígenas y de otras comunidades nacionales y extranjeras, incorporando la historia de los pueblos, sus conocimientos y tecnologías y sus sistemas de valores, y preservando y desarrollando las lenguas de los pueblos indígenas.

La legislación es clara: la interculturalidad es un principio que rige para todo el sistema, mientras que la Educación Bilingüe es una estrategia educativa que se aplica donde sea necesaria.

Ateniéndose al espíritu de la Ley General de Educación, el “Proyecto Educativo Nacional”, puesto al debate público por el Consejo Nacional de Educación, se refiere, desde la introducción, a la necesidad de buscar “... la cohesión de nuestra sociedad y la integración de nuestras diversas culturas en una convivencia solidaria.”[2], y propone como componentes de los objetivos estratégicos  el logro de un aprendizaje colaborativo e intercultural, una mayor pertinencia de los aprendizajes con la cultura y la lengua de cada población, la formación de maestros en una perspectiva intercultural y la organización de la enseñanza sobre la base del reconocimiento de la diversidad en el aula, partiendo del capital cultural de los estudiantes y sus comunidades, “...propiciando el diálogo entre distintas cosmovisiones, valores y perspectivas del mundo.”[3]

El “Plan nacional de ciencia, tecnología e innovación para la competitividad y el desarrollo humano 2006-2021 (PNCTI)”, aprobado el 17 de enero de 2006 (Decreto Supremo n° 001-2006-ED), es “...el instrumento de propuesta y ejecución de la política nacional de ciencia, tecnología e innovación tecnológica ...”[4] Al hacer el diagnóstico del contexto internacional, el PNCTI señala que “Existe ...una creciente corriente de opinión, aún minoritaria pero importante, para valorar la diversidad cultural como una riqueza a conservar y estimular. En este marco se encuentra el patrimonio, abundante en el Perú, de conocimientos tradicionales de grupos étnicos, generalmente marginados.”[5] Y, con respecto al Perú, indica que “El saber tradicional ha mantenido su vigencia a lo largo del tiempo, poniendo en evidencia su integración orgánica en la realidad local, siendo ese saber compatible con el conocimiento moderno, hecho que se constata en el empleo de conocimientos ancestrales en los actuales procesos productivos y en la organización comunitaria para el trabajo. Aunque las tecnologías tradicionales están siendo revaloradas en el marco de los enfoques multiculturales, se encuentran amenazadas de perderse o debilitarse debido a la influencia de mecanismos de protección de la propiedad intelectual colectiva de las comunidades nativas.”[6]. A esto se añade que la institucionalidad de los conocimientos y tecnologías tradicionales es muy diversa y dispersa y, en cualquier caso, débilmente asociada a los esfuerzos del Estado en materia de ciencia, tecnología e innovación[7]. A la variada riqueza hay que añadir la gran diversidad de recursos naturales, que, como es sabido, es una de las mayores ventajas comparativas frente a otras economías.

Entre los principios rectores del Plan figuran la reducción de la exclusión social y la valoración de la multiculturalidad[8], y entre las prioridades la de desarrollar las ciencias sociales porque permiten valorar nuestras raíces culturales y contribuyen a vincular el conocimiento local, autóctono o adquirido, con la dinámica de la sociedad del conocimiento[9].  

El segundo objetivo específico del Plan, que dirige la acción del SINACYT hacia la investigación científica y tecnológica orientada a la solución de problemas y satisfacción de demandas en las áreas estratégicas prioritarias del país, establece como estrategia “Promover e impulsar la investigación orientada al rescate y valorización del conocimiento tradicional.”[10], para lo cual señala como líneas de acción la promoción de estudios para documentar y aprovechar los conocimientos tradicionales e identificar a las poblaciones que los originaron y la protección sus derechos de propiedad intelectual.     

Nos encontramos, pues, nuevamente ante un dispositivo legal que regula el quehacer científico-tecnológico en todo el sistema y que incorpora, a su manera, la interculturalidad y la multiculturalidad.

Si a los documentos oficiales que acabamos de reseñar añadiésemos otros como el Acuerdo Nacional, la ley del Sistema Nacional de Planeamiento Estratégico y del Centro Nacional de Planeamiento Estratégico y su reglamento, el Plan Nacional de Descentralización, etc. advertiríamos que la interculturalidad y la multiculturalidad y, en general, el derecho a la diversidad cultural, forman, finalmente, parte de la agenda política del Perú, para no hablar de la agenda internacional, especialmente en el caso de organismos internacionales -como la UNESCO, la OEA y la OEI- y las conferencias y foros internacionales sobre equidad, inclusión y derecho a la diferencia. En estos organismos y eventos globales y regionales la interculturalidad tiene carta de ciudadanía desde hace ya varios lustros.

3. La interculturalidad y la universidad actual

En general puede decirse que la universidad peruana no se ha puesto aún al día en el tema de la interculturalidad: no ha asumido plenamente todavía la responsabilidad que le toca desempeñar a este respecto. Sin embargo, el tema está ya instalado en la práctica académica de algunos docentes y estudiantes y en el debate sobre la universidad.

Algunos profesores de filosofía, antropología, sociología, lingüística, educación, zootecnia, ingeniería agrícola, biología, medicina, etc.  vienen trabajando el tema de la diversidad desde hace varios años e incorporando la perspectiva intercultural en su praxis universitaria. Son destacables, por ejemplo, los avances de los lingüistas para recuperar y sistematizar las lenguas autóctonas, de los educadores en la elaboración de materiales y la formación de maestros para la Educación Bilingüe Intercultural, de los sociólogos y antropólogos en el análisis de realidades multiculturales e interculturales, de los filósofos para elaborar categorías conceptuales más adecuadas que las tradicionales para entender y asumir la diversidad cultural, de los zootecnistas, biólogos, médicos e ingenieros agrícolas para gestionar la diversidad y aprovechar el conocimiento ancestral, etc. Por otra parte, es sabido que los conjuntos y grupos culturales universitarios han conseguido que la diversidad de culturas esté presente en la vida universitaria.

Aunque tímida e insuficientemente desarrollado, el tema de la interculturalidad comienza a asomar también en los debates actuales sobre la universidad. En el encuentro “Educación y universidad: realidad y perspectiva”, organizado por el Consorcio de Universidades y Foro Educativo en octubre y noviembre de 2000, planteé la necesidad de que la universidad se reconcilie con la diversidad cultural que nos enriquece[11]. Sostuve entonces que ninguna de las formas del discurso moderno que la universidad cultiva –el de emancipación y el de civilización- se hace cargo de la diversidad que caracteriza a la sociedad peruana. El primero, al que llamé luego “discurso de las libertades”, porque asume al hombre abstractamente, es decir despojado de su pertenencia cultural, y hace tabla rasa de la rica diversidad cultural peruana; insistí, por eso, en la incapacidad de la universidad para elaborar discursos que puedan acompañar a todos los peruanos en su proceso de autocercioramiento y de exploración y negociación dialógica de su propia identidad. Y el segundo, al que en escritos posteriores llamé “discurso del bienestar”, porque no asume la diversidad territorial y biológica del Perú. Propuse, en consecuencia, la necesidad de que la universidad tome conciencia de la multiplicidad biológica y de formas de vida y horizontes de sentido que enriquecen a la sociedad peruana.   

La Oficina de Coordinación Universitaria del Ministerio de Educación, conducida y animada por Zenón Depaz, se ha constituido en los últimos años en promotora y facilitadora del debate sobre la universidad. En el Informe 2005, que recoge reflexiones anteriores de Zenón Depaz,[12] se señala que “En un país como el nuestro, que alberga una gran diversidad física, biológica y cultural y que fue el centro genésico de una de las grandes civilizaciones que muestra la historia, caracterizada precisamente por la crianza de la vida y el cultivo de su diversidad, condición cultural cuya pervivencia aún nos define como colectividad, la universidad peruana ... ha permanecido en lo fundamental de espaldas a esas tradiciones raigales ...” [13] y, al adoptar patrones epistemológicos foráneos, ha contribuido, a su manera, a la extirpación de los saberes y horizontes de sentido autóctonos en nombre del evangelio cristiano, primero, y del evangelio del progreso, después.   

En el mencionado Informe 2005 se habla de identidad plural, de pluriculturalidad, de “...valoración positiva de la diferencia, vista no como una situación defectiva que conduzca a la descalificación del otro, sino como fuente de enriquecimiento mutuo.”[14]. Se propone un “...diálogo fecundo de discursos y perspectiva diversas, tarea esta de honda repercusión en nuestras posibilidades de desarrollo como comunidad multicultural.”[15] Se afirma incluso que, en un país tan rico en diversidades como el Perú, “...la posibilidad de orientar nuestra mirada hacia horizontes de suficiente amplitud para albergar aquellas diferencias es una cuestión que decidirá la viabilidad de una vida colectiva digna y próspera.”[16] Se considera, además, que,  para seguir desarrollando las tradiciones democráticas de la universidad y de la sociedad, es necesario “...valorar y cultivar, más que simplemente ‘tolerar’, las diferencias que nos enriquecen mutuamente.”[17] Y se asigna a la universidad la tarea de “...tematizar con sentido crítico los horizontes de sentido en que discurre la acción.”[18]

Al plantear las conclusiones, el Informe 2005 insiste en el divorcio entre la universidad y la diversidad cultural propia del país y considera que las matrices epistémicas adoptadas por la universidad “...impidieron el rescate y desarrollo del rico bagaje de conocimientos, prácticas y sentidos de vida presentes en nuestras culturas, bloqueando así o distorsionando severamente el desarrollo de líneas de investigación y formación profesional de mayor pertinencia.”[19] Propone, por tanto, que para enrumbar la universidad hacia el logro de la calidad y la pertinencia debidas es preciso discutir a fondo el estatuto del conocimiento que la universidad produce o reproduce, prestando especial atención a “... los presupuestos e implicancias de nuestra condición de país multicultural ...”[20]

Baste esta breve reseña, que no desconoce, por cierto, otros aportes individuales y grupales[21], para advertir que la toma de conciencia de la diversidad y perspectiva de la interculturalidad están ya presentes tanto en la praxis universitaria como en el debate sobre la universidad, pero no informan todavía el quehacer universitario en su conjunto.  

4. Conceptos centrales

Lo primero que ha hecho la academia es tratar de definir los términos centrales que se utilizan en los análisis, reflexiones y debates sobre la interculturalidad. No voy a plantear aquí una propuesta a respecto. Me limitaré a presentar algunas definiciones operativas que nos ayuden a saber a qué atenernos.

El término multiculturalidad es utilizado preferentemente para describir una situación en la que conviven varias culturas. Éste es el caso de la mayor parte de las sociedades. Vivimos en entornos cada vez más multiculturales. Pero la convivencia no necesariamente es armónica; suele ser frecuentemente conflictiva. Las diversas culturas que pueblan un mismo entorno pueden no respetarse mutuamente, ni atribuirse recíprocamente el mismo valor, ni reconocerse recíprocamente la capacidad de creación cultural. Se habla de multiculturalidad cuando la convivencia entre las culturas es, al menos, recíprocamente respetuosa. La tolerancia es, pues, el concepto clave en entornos multiculturales. Se tolera, es decir se soporta, la diversidad pero no se la considera una fuente de enriquecimiento ni se construyen espacios para el diálogo intercultural.

El término mestizaje, transportado de la biología, remite esencialmente a mezcla de componentes culturales de diversa procedencia. Sabemos que históricamente este concepto ha sido utilizado para embellecer el choque violento de culturas, generalmente por los autores y beneficiarios de ese choque. En el caso concreto del Perú, la “ideología” del mestizaje se remonta a Bartolomé Herrera, quien justificó teológicamente la conquista aduciendo que los conquistadores eran instrumentos de la divinidad para la cristianización de las poblaciones indígenas y entendió la supuesta síntesis producida por la colonización en términos de la construcción de un Perú “español y cristiano”.

El concepto de interculturalidad remite esencialmente a un diálogo fecundo y mutuamente enriquecedor entre culturas diversas. Tres elementos constituyen el punto de partida: el respeto mutuo, el reconocimiento recíproco de la capacidad de creación cultural y la existencia de condiciones de igualdad para el desarrollo de cada cultura. A estos elementos se añade una voluntad de comunicación, de apertura al otro, sin pérdida de las propias pertenencias. Subyacen a esta apertura algunas consideraciones histórico-filosóficas como las siguientes: toda cultura es sólo particular, ninguna cultura agota la posibilidad humana, la humanidad no ha autorizado a ninguna cultura a hablar en su nombre, la relación con la propia cultura es electiva y no imperativa, la relación con otras culturas enriquece a la cultura propia, toda cultura relativamente duradera es un espacio de producción de formas de vida y de provisión de sentido e identidad, etc. De estas consideraciones se derivan determinados derechos que se conocen como derechos culturales y que conllevan la obligación de respetarlos y protegerlos. Uno de ellos es el derecho a que la propia lengua sea la lengua de la vida pública –de la educación, de la comunicación social, de la administración, de los sistemas simbólicos, etc.- y no sólo de la vida privada y familiar.

En contextos multiculturales, que son cada vez más frecuentes en la vida contemporánea, la interculturalidad se constituye, pues, en una idea regulativa o principio normativo que debería regir el comportamiento de los individuos, los colectivos sociales, las instituciones y los estados.

 

5. Apuntamientos propositivos        

 

Si bien los principios son claros, la organización de la vida desde la perspectiva de la interculturalidad no es nada fácil porque somos herederos de un mundo en el que han predominado el principio de la unidad y las estrategias de homogeneización, practicadas frecuentemente de manera coercitiva, con su “natural” secuela de exclusión, marginación, indiferencia, opresión, inclusión neutralizante, etc.

¿Es acaso practicable el principio de la interculturalidad en una institución como la universidad que se precia de ubicarse, cuando asume responsablemente su misión, en la punta del conocimiento y a la que se le exige que provea de competencias para un desempeño diestro en entornos globalizados? Ensayaré en lo que sigue de proponer algunas vías para la incorporación del principio de la interculturalidad como idea regulativa de la política y del quehacer universitarios.

5.1 Acceso y progreso

Una primera vía podría ser facilitar, mediante una “acción afirmativa”, el acceso a la universidad y el progreso dentro de ella a los grupos sociales que tienen más dificultades para ello por razones culturales. El derecho antidiscriminatorio, basándose en el principio de la igualdad, entiende por “acción afirmativa” –llamada también “discriminación positiva” o “acción positiva”- el establecimiento de políticas que dan a un determinado grupo social, que históricamente ha sufrido discriminación a causa de injusticias sociales, un trato preferencial en el acceso o distribución de ciertos recursos, servicios o bienes sociales. La educación universitaria es un bien social y, por tanto, debería facilitarse la apropiación de este bien a quienes tienen mayores dificultades para acceder a él por razones lingüísticas y culturales. La facilidad tendría que ver tanto con el acceso a la institución universitaria como con el progreso dentro de ella. Si bien es cierto que esta “acción afirmativa” no asegura por sí misma la vigencia del principio de la interculturalidad en la universidad, al menos es condición necesaria para ello porque contribuye a que la universidad sea poblada por la diversidad cultural que nos caracteriza como sociedad. Hay que añadir, finalmente, que no basta con la tradicional gratuidad de la enseñanza pública para asegurar esa presencia. La gratuidad facilita el progreso dentro de la institución pero no el acceso a ella, y además lo hace para sectores sociales de escasos recursos económicos pero no para quienes pertenecen culturalmente a las culturas no dominantes.

5.2 Presencia de las lenguas

Pero no basta la presencia de personas de diversas culturas en la universidad para que ésta se atenga al principio de la interculturalidad. Es necesario, además, que estén también sus propias lenguas. El asunto de la presencia de diversas de lenguas en la universidad es sumamente complejo. Para abordarlo hay que tener en cuenta que la propia lengua no es sólo un instrumento de comunicación sino de autopercepción y de apropiación de la realidad. Hablamos una lengua, pero también somos hablados por ella. Es decir, nuestra identidad se construye y se negocia en la lengua y desde ella: asumiendo un pasado como pasado de nuestro presente, interaccionando en el presente con nuestros coetáneos e imaginando un futuro y comprometiéndonos con él. La lengua, por otra parte, nos permite percibir la realidad, organizarla y gestionarla, si es que no incluso construirla. Probablemente no hay mayor despojo que quitarle a alguien su propia lengua u obligarle a que ésta quede reducida al ámbito de la vida privada sin posibilidad de su uso en el ámbito social y público. Este es, a mi juicio, un problema irresuelto en el Perú, que está en la base de la debilidad de los vínculos sociales, la inestabilidad y la fragmentación que nos aquejan como colectivo humano y que nos dificultan decir nuestra palabra en el concierto internacional.

En el caso peruano, la complejidad  del problema se acrecienta si se tiene en cuenta, primero, que las lenguas habladas en el país son más de 40 y que algunas de ellas son propias de un reducido número de personas; segundo, que venimos de una tradición de discriminación de las lenguas aborígenes, que lleva incluso a los propios parlantes de esas lenguas a rechazar la educación en ellas; y tercero, que esas lenguas, como consecuencia precisamente de la discriminación de la que han sido y son objeto,  carecen de los recursos lingüísticos necesarios para el aprendizaje profesional y académico de alto nivel. Podría, sin embargo, pensarse en políticas que promoviesen y facilitasen la presencia en la universidad de, al menos, las tres lenguas mayoritarias: el castellano, el quechua y el aymara. Pero esas políticas tendrían que estar asociadas a políticas generales de valoración y desarrollo de la diversidad lingüística y a políticas específicas para la educación básica.

Una manera de abordar el problema, en el caso de la universidad, podría ser una “acción afirmativa” a favor de la creación de unidades académicas y profesionales –comenzando con facultades y escuelas profesionales dentro de algunas universidades- en lenguas aborígenes, en las que el castellano fungiese como segunda lengua. Sería importante que esas unidades académicas y profesionales no estén dedicadas sólo a capacitar a maestros rurales, como de hecho lo hacen algunos centros de formación magisterial, sino, en general, a proveer de competencias para el ejercicio de, al menos, aquellas profesionales y perfiles académicos que son imprescindibles para el desarrollo de las culturas y de los pueblos tradicionalmente discriminados.

Una segunda “acción afirmativa” podría estar orientada a favorecer enfáticamente la apropiación de las lenguas aborígenes y de ciertas vigencias culturales por parte, al menos, de quienes después van a desempeñarse profesional o académicamente en entornos lingüísticos predominantemente no castellanos. Se conseguiría, así, no sólo facilitar la comunicación desde el respeto y la valoración de lo diverso, sino promover el intercambio de saberes y experiencias, y, en general, crear espacios de diálogo intercultural que promuevan la autoestima de los dialogantes y robustezcan las vinculaciones sociales.

 

5.3 Teorización de la interculturalidad

 

Además de facilitar el acceso y el progreso a los tradicionalmente exclusivos y se incorporar sus lenguas al quehacer universitario, la universidad tendría que tematizar el asunto de la interculturalidad para fundamentar y enriquecer sus contenidos teóricos, elaborar desde él ideas regulativas y normas, diseñar y desarrollar formas de presentación simbólica, y pensar mecanismos para su incorporación a la vida cotidiana y a los subsistemas sociales (políticos, productivos, de intercambio, de seguridad, de poblamiento, de comunicación social, de producción y difusión de conocimientos, etc.). La universidad debería ser no sólo un lugar de aplicación y ejercicio práctico del principio de la interculturalidad –a lo que apuntan las anotaciones anteriores- sino, como ocurre con otras variables fundamentales de la actual convivencia humana (los derechos humanos en general, la equidad de género, la vigilancia ecológica, la innovación tecnológica, la sociedad de la información y las telecomunicaciones, los procesos de globalización, la organización regional, las vinculaciones macro-regionales, etc.), un taller permanente de elaboración y propuesta que permita que la teoría de la interculturalidad y las estrategias para su debida apropiación por la sociedad vayan creciendo al ritmo de las complejas y variantes condiciones de vida de la actualidad.

 

5.4 Reconciliación con la diversidad

 

Finalmente, para atenerse al principio de la interculturalidad, la universidad tendría que enrumbarse por las vías de la reconciliación con la diversidad cultural que enriquece a la sociedad peruana, sin menoscabo, por cierto, de su apertura a la riqueza humana. Para ello necesita apropiarse y desarrollar las cosmovisiones, saberes y conocimientos llamados “tradicionales”, así como los sistemas simbólicos, las formas y sistemas de organización social y la experiencia acumulada de relación con el entorno, incorporando todos estos aspectos  al quehacer universitario (docencia, investigación, innovación, producción cultural, etc.). Como lo es, en principio, para la cultura occidental, la universidad tendría que ser el taller de elaboración, transmisión y recreación de las diversas culturas y formas de vida que pueblan el Perú.

Se conseguirían así varios objetivos:

·      Todos los universitarios, y no sólo algunos, verían la universidad como un espacio propio de enriquecimiento sin pérdida de sus pertenencias culturales.

·      Cada universitario podría luego reincorporarse, debidamente enriquecido, a su hábitat cultural y trabajar por su desarrollo con actitudes e instrumentos teóricos y prácticos que se condigan con las lógicas y dinámicas de la sociedad de procedencia.

·      El paso por un entorno formativo intercultural llevaría a los estudiantes, primero, a tomar conciencia del carácter particular y no universal de su propia cultura; segundo, a entrenarse en el diálogo intercultural partiendo del respecto y la valoración de las otras culturas; y tercero a apropiarse de la interculturalidad como principio rector y estrategia de vida, convirtiéndose así en promotores y facilitadores de la convivencia intercultural en cualquier ambiente que luego desarrollasen su actividad profesional o académica..

·      Todas las culturas, y no sólo una, asumirían la universidad como su propio laboratorio de sistematización y recreación (cultural, científica, tecnológica, artística ...) y como el espacio privilegiado para la formación de los recursos humanos que necesitan para su funcionamiento adecuado y su permanente enriquecimiento.

·      Las culturas mismas y sus diversos recursos (lingüísticos, simbólicos, cognoscitivos, normativos, éticos, estéticos organizativos, instrumentales, etc.) tendrían en la universidad una fuente de potenciación y dinamismo y, por tanto, estarían más equipadas para proveer de sentido a la acción profesional, cultural o científica de sus miembros.

 

6. Anotaciones finales

Las vías que proponemos para que la universidad se atenga al principio de la interculturalidad son diversas pero el ideal es que sean concurrentes. La primera -la facilitación del acceso a la universidad y el progreso dentro de ella a los excluidos-, la segunda -la presencia de sus lenguas en las aulas universitarias- y la tercera –la teorización de la problemática de la interculturalidad- no aseguran por sí solas la asunción de la interculturalidad como idea regulativa de la organización y el funcionamiento de la universidad, pero preparan el camino para ello. Con la cuarta vía, la reconciliación con la diversidad cultural, la universidad inauguraría un rumbo que se atiene al principio de la interculturalidad puesto que propicia una convivencia dialógica entre lo diverso a partir, primero, del reconocimiento de la valía y capacidad de creación cultural y provisión de sentido de las diversas culturas, y, segundo, de la consideración de la intercomunicación dialógica como fuente de gozo y de dinamismo cultural. Porque no se trata sólo de vivir juntos (multiculturalidad), sino de querer vivir juntos comunicándonos (interculturalidad) en espacios y formas libres de violencia cultural y lingüística. El resultado que se busca con esa intercomunicación no es la fusión de lo diverso (mestizaje) sino una convivencia digna entre diversidades que se atienen electivamente a sus propias pertenencias, pero, reitero, ven en la intercomunicación una fuente de gozo y de mutuo enriquecimiento.  

Hay que añadir que la reconciliación con la diversidad cultural de la propia sociedad no conlleva que la universidad cierre sus puertas a la cultura acumulada por la humanidad ni que se mantenga ajena a los procesos de producción científica, tecnológica, intelectual y artística de otros pueblos. Hay que seguir acompañando esos procesos para enriquecernos con ellos y para enriquecerlos con nuestras propias creaciones. La apropiación de la riqueza cultural humana ya producida o en proceso de producción no está ciertamente reñida con la valoración y apropiación de las propias pertenencias culturales, pertenencias que asumimos electiva y no preceptivamente, que nos enriquecen pero no nos atan ni nos impiden apropiarnos de lo verdadero, lo bueno, lo bello, lo placentero o lo útil allí donde lo encontremos.

En el último siglo, la universidad peruana ha pasado, con mayor o menor éxito, por dos reformas sustantivas. La marca de identidad de la primera, la de los años 20 y 30, fue la democratización; las de la segunda, la de los años 60 y 70, fueron la profesionalización y la radicalización. Pienso que nos toca a nosotros diseñar y promover una reforma con dos marcas de identidad que parecen contradictorias pero que pueden y deben vivir juntas potenciándose mutuamente: la interculturización y la globalización, es decir, por un lado, la reconciliación responsable y gozosa con nuestra propia diversidad y la búsqueda de interacción entre sus componentes, y, por otro, la apertura a la riqueza humana y la participación creativa en el concierto internacional. De esta manera, la universidad respondería a los dos retos medulares de nuestro tiempo: la liberación de las diferencias o toma de la palabra por las diversidades, y la globalización de la cultura, las instituciones y los procesos sociales. En la respuesta a estos retos se juega la universidad su papel como institución clave de los procesos sociales.

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[1]  Adiós al discurso moderno en el Perú. Hueso húmero. Lima, n° 39, set. 2001, p. 47-57. Reeditado en: Castillo Ochoa M. y V. Carranza (ed.) – Desencantados y fascinados. La postmodernidad en el Perú. Lima, URP, 2002, p. 45-57.

Elogio de la perplejidad. Umbral. Revista del conocimiento y la ignorancia. Lima, n° 13, nov. 2001, p. 13-21.

Para pensar la ciudad. Hueso húmero. Lima, n° 41, oct. 2002, p. 47-60.

Para una filosofía de la ciudad. Urbes. Revista de ciudad, urbanismo y paisaje. Lima, vol. I, n° 1, abril 2003, p. 13-28.

Anotaciones sobre la crisis institucional. Nos+otros. Revista de ideas y propuestas para la acción política. Lima, n° 4, ago. 2004, p. 29-31.

Para pensar crítica y prospectivamente el Perú. Unodiverso. Ciencia, tecnología y sociedad. Lima, CONCYTEC, Año 1, núm. 1, may. 2005, p. 81-95

Utopía y actualidad. Libros &  Artes. Revista de cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, n° 11, set. 2005, 30-32.

Imaginar el futuro. Política cultural de cara a las próximas décadas. Gaceta Cultural del Perú. Lima, INC, n° 16, feb. 2006, p. 16.

Interculturalidad desde la filosofía. Socialismo y participación. Lima, CEDEP, n° 100, Edición especial, ene. 2006, p. 223-229.

[2] Hacia un Proyecto Educativo Nacional. Propuesta del Consejo Nacional de Educación. Lima, CNE, 2005, p. 17.

[3] Hacia un Proyecto ...p.48.                                                                                                                        [4] Plan nacional estratégico de ciencia, tecnología e innovación para la competitividad y el desarrollo humano PNCTI 2006-2021. Lima, CONCYTEC, 2006, p. 9.

[5] Plan nacional estratégico ...p. 24.

[6] Plan nacional estratégico ...p. 26.

[7] Plan nacional estratégico ...p. 29.

[8] Plan nacional estratégico ...p. 43.

[9] Plan nacional estratégico ...p. 57.

[10] Plan nacional estratégico ...p. 64.

[11] López Soria, José Ignacio. “Del desencuentro de los discursos a la liberación de las diferencias”. In: La universidad que el Perú necesita, Encuentros y seminarios 1999-2000. Lima, Foro Educativo/Consorcio de Universidades, 2001, p. 169-186.

[12] “Elementos para un diagnóstico de la universidad peruana”. In:. Cuadernos de reflexión y debate II. Elementos para el debate sobre la universidad en el Perú. Lima, Oficina de Coordinación Universitaria. Ministerio de Educación, 2004, p. 97-150.

[13] Universidad en el Perú. Razones para una reforma universitaria. Informe 2005. Lima, Oficina de Coordinación Universitaria, Ministerio de Educación, 2005, p. 69.

[14] Universidad en el Perú...p. 21.

[15] Universidad en el Perú...p. 25.

[16] Universidad en el Perú...p. 21.

[17] Universidad en el Perú...p. 22.

[18] Universidad en el Perú...p. 27.

[19] Universidad en el Perú...p. 157.

[20] Universidad en el Perú...p. 162.

[21] GICES, Oficina de Coordinación de Gestión Universitaria de la Alianza Estratégica (UNMSM, UNI, UNALM, Abugattás, Lynch ...