Buscando la peruanidad en 7 Ensayos

REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA

Año XLV, No 89. Lima-Boston, 1er semestre de 2019, pp. 11-33

BUSCANDO LA PERUANIDAD EN 7 ENSAYOS

José Ignacio López Soria

Universidad Nacional de Ingeniería, Lima

Resumen

Después de presentar la estructura conceptual, la perspectiva ética y el compromiso político desde los que se escriben los textos incluidos en 7 Ensayos, se analiza lo que Mariátegui entiende, critica y propone como “peruanidad”. En vez de seguir el esquema del libro, se procede conforme a las etapas de la historia del Perú, considerándose en cada caso el proceso de constitución de la sociedad, las fuentes de provisión de sentido y la representación política. Desde el inicio, el autor supone que la nación peruana, la peruanidad, es una realidad inacabada. Los trabajos incluidos en 7 Ensayos son todos ellos aportes de aspectos y perspectivas para enriquecer esa realidad y hacerla justa y equitativa.

Palabras clave: Mariátegui, 7 Ensayos, nación peruana, “peruanidad”.

Abstract

After presenting the conceptual structure, ethical perspective, and political commitment pertaining to the perspective from which the 7 Essays are written, I analyze and criticize what Mariátegui proposes as “Peruvianness”. Instead of following the outline of the book, I proceed chronologically throughout the stages of Peru’s history, considering, in each case: the process of societal constitution, the sources for the provision of meaning, and the political representation. From the beginning, the author assumes that the Peruvian nation, “Peruvianness”, is an unfinished reality. The works included in 7 Essays are all contributions of aspects and perspectives to enrich that reality and make it fair and equitable.

Keywords: Mariátegui, 7 Essays, Peruvian nation, “Peruvianness”.

1.   Introducción

Principalmente en 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), pero también en otros trabajos, como en los artículos luego reunidos en Peruanicemos al Perú1, José Carlos Mariátegui califica al proyecto nacional peruano de deformado e inacabado, y convoca a rediseñarlo y a comprometerse con su realización. Antes de dar cuenta de los detalles de esa concepción de la peruanidad y de la mencionada convocatoria, en lo que consiste lo esencial de los escritos mencionados, propondré algunas consideraciones previas acerca de la perspectiva mariateguiana de abordaje de estos temas y, por tanto, sobre la metodología utilizada, la forma expresiva, el horizonte de significación en el que se inscriben las categorías conceptuales que organizan la visión, y la finalidad que el autor se propone lograr con sus ensayos. Procederé así porque considero que conocer este andamiaje, que el autor mismo se encarga de hacer explícito, es fundamental para comprender su visión del Perú y sentirse comprometido con la tarea a la que convoca.

Sobre Mariátegui y su obra son innumerables los estudios publicados. En este caso concreto, sin desmerecer lo mucho que ya se ha indagado, me atendré exclusivamente a los textos mismos de Mariátegui, organizando –según las categorías conceptuales que explico en el parágrafo siguiente– el contenido que me interesa resaltar de 7 Ensayos en tres apartados: la “dación de forma” a la sociedad, la “provisión de sentido” a través de las expresiones simbólicas, y la “puesta en escena” o representación política.

2.   Consideraciones preliminares

En esta primera parte voy a referirme a las categorías histórico- filosóficas que sirven de soporte a los ensayos de Mariátegui y, en general, al horizonte de sentido en el que ellos se inscriben.

Es evidente que 7 Ensayos no es una aséptica radiografía de la época ni un conjunto de estudios históricos sobre diversos aspectos de la realidad peruana. Veo en 7 Ensayos una aproximación herme- néutica a cómo esa realidad ha llegado a ser lo que es; un análisis, de trazo fino y grueso a la vez, de cómo se articulan sus diversos

1 Dada la frecuencia con que citaremos estos dos libros, nos referiremos a ellos en las notas de la manera siguiente: 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana: 7E; Peruanicemos al Perú: PP. En el texto mismo, nos referiremos al pri- mero abreviando el título a 7 Ensayos.

componentes para constituir una realidad multiforme e inacabada; una presentación, axiológicamente vinculada, de la lucha agónica en- tre los elementos crepusculares y los aurorales que ella contiene; y, en fin, una convocación a comprometerse con esa lucha del lado de las fuerzas aurorales que están ya presentadas y no solo presentes tanto en el ámbito poblacional y socioeconómico como en el horizonte de significación y en la escena política.

Enlazar todas estas facetas de la realidad y del mundo de la vida no parece posible sino a través del ensayo, esa forma expresiva que se mueve con soltura entre la ciencia, el arte y la retórica, y que, como expresa Mariátegui, recurriendo a Nietzsche2, permite expresar ideas, sentimientos y quereres con trazos sueltos que, sin pretenderlo, se convierten en un libro. De hecho, así ocurrió, como el propio autor lo da a conocer en más de una oportunidad, en el caso de 7 Ensayos.

Esta manera de aproximación y de incorporación a la realidad his- tórica, con la mirada puesta no en reconstruirla al modo de la histo- riografía ad usum, sino en pensarla conceptualmente, sentirla viven- cialmente, refigurarla artísticamente, transformarla políticamente y hasta soñarla exige no solo diligencia cognoscitiva (que contrasta con la pereza mental criolla), sino una sensibilidad moral (PP 30), un po- sicionamiento ético-político, un “imperioso mandato vital”, todo lo cual es ajeno al positivismo ambiental que postula el carácter axioló- gicamente desvinculado del trabajo historiográfico. De sí mismo, Ma- riátegui dice: “Soy, por una parte, un modesto autodidacta y, por otra, un hombre de tendencia o de partido, calidades ambas que yo he sido el primero en revindicar más celosamente” (PP 145).

Cuando la mirada a la realidad trata de trenzar articuladamente las perspectivas cognoscitiva, sensitiva, volitiva, artística, ética y política lo que interesa no son tanto los dramatis personae (PP 58), el mundo de la escenificación política y sus actores, cuanto lo que Mariátegui llama “el argumento de la historia” (PP 58), las raíces de los procesos his- tóricos, el “lirismo” (PP 63) de hacer historia, el “derrotero espiritual”

2 “Gelöbnis. Ich will keinen Autor mehr lesen, dem man anmerkt, er wollte ein Buch machen: sondern nur jene, deren Gedanken unversehens ein Buch wurden”. En Nietzsche, Friedrich (1880). Der Wanderer und sein Schatten. Aforismo

121. [Traducción personal libre: Promesa. Yo no quiero más leer a ningún autor del que se nota que quiso hacer un libro, sino solo a aquel cuyos pensamientos se conviertan de manera imprevista en un libro].

de un pueblo (PP 141) y su “valores signos” (PP 145). Presentando el libro De la vida inkaica de Valcárcel, que se publicara en 1925, Mariá- tegui sostiene que el valor interpretativo del libro no queda mellado por su lirismo. La tesis de la objetividad de la historia –sentencia Ma- riátegui sin asomo de rubor– es deleznable, artificial y ridícula. Las mejores reconstrucciones históricas están repletas de lirismo. “La his- toria, en gran proporción, es puro subjetivismo y, en algunos casos, es casi poesía” (PP 63). Lo que interesa es la visión abarcadora, no el detalle; interesa el espíritu que anima a una época. Ese espíritu es el alma de la tradición, pero entendiendo por tradición no un conjunto de reliquias que hay que conservar en los museos, sino una heredad, un patrimonio, un conjunto de mensajes que nos vienen de nuestros antepasados3, nos constituyen como comunidad histórica y nos invi- tan a una permanente renovación (PP 117). Por eso, “La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican. El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente… Quien no puede imaginar el futuro, tam- poco puede, por lo general, imaginar el pasado” (PP 119). El pro- fundo respeto que a Mariátegui le inspira la tradición es lo que le mueve a rechazar a los tradicionalistas, los pasadistas, aquellos que entienden la tradición como algo inamovible, como herencia de pre- ceptos, como fuente de legitimación del orden existente y, por tanto, como fundamento de la idea regulativa de que lo que es (el orden existente) coincide con lo que debe ser (el orden de existencia).

El término que acabamos de mencionar, “dramatis personae” (ac- tor), alude a lo que llamamos “la política”, es decir, la representación visible de los efectos del pactum subjectionis (pacto de sujeción), en ter- minología de los albores de las teorías modernas de la democracia (Vitoria, “De la potestad civil”, 1-35; Suárez, “Tratado de las leyes y de Dios legislador”, T. III, cap. I y ss.), o la mise en scène, la puesta en escena de la gestión de la convivencia social, en términos de la filo- sofía política actual (Lefort 39). En cualquier caso, la política es en- tendida como “representación” escénica de intereses y pasiones no siempre visibles para el espectador. De hecho, dirá Mariátegui, el

3 Recogemos del filósofo italiano Gianni Vattimo la idea del pasado como conjunto de mensajes con los que dialogar en el presente. Vattimo trata de este tema en muchas de sus obras. Ver, por ejemplo, “El fin de la modernidad” (108).

criollo se ha habituado, por pereza mental, a prescindir del argumento de la historia para contentarse con el conocimiento de sus dramatis personae (los personajes de la escena política). Más que los actores y que la representación misma, a Mariátegui le interesan las raíces de la formación social peruana, los verdaderos artífices de esa gesta, los valores emblemáticos que los animaron y el derrotero espiritual que siguieron, y todo ello con la manifiesta intención de proveer de sen- tido a su compromiso político. Es decir, en terminología de Schmitt (53 y ss.) y de Lefort (39), aquello que le interesa a Mariátegui en 7 Ensayos y en los trabajos reunidos en Peruanicemos al Perú es el ámbito de “lo político” o de la mise en forme (la dación de forma) de lo social4 y su mise en sens (provisión de sentido). Dicho a su manera, lo que le preocupa es cómo desde la economía se construye lo social, porque “Razonar sobre economía es siempre razonar políticamente, pero pa- sando de lo formal a lo sustancial” (PP 136).

Aplicando estas categorías a los trabajos de 7 Ensayos advertimos que cuatro de ellos (los referidos a la economía, el indio, la tierra y la organización territorial) están preferentemente relacionados con la conformación o dación de forma a la sociedad, es decir con el mundo de “lo político” o pactum societatis, la manera de organizar la sociedad y de articular las relaciones sociales, mientras que los otros tres ensa- yos (los referidos a educación, religiosidad y literatura) están más re- lacionados con la mise en sens, el mundo simbólico provisor de sentido. Conviene añadir que el ensayo “Regionalismo y centralismo” cabe también en la categoría de la “puesta en escena” (mise en scène) o mundo de la política por sus frecuentes referencias a la relación entre organización territorial y poder. Por lo demás, también en el resto de los ensayos se encuentran anotaciones sueltas sobre la política. Pero no deja de ser significativo que un hombre como Mariátegui no de- dique un solo ensayo a “la política” en el sentido de “puesta en es- cena”, aunque ninguno de los ensayos deja de ser político.

Para Mariátegui, entre los tres ámbitos mencionados (conforma- ción de la sociedad, provisión de sentido y organización política) hay

4 Lo que en terminología de los inicios de la filosofía política moderna (Vito- ria, Suárez) se llamaba pactum societatis o pactum unionis (pacto de unión para cons- tituir la sociedad). Es sabido que la filosofía política moderna viene de muchos autores, entre los que sobresalen Maquiavelo y Hobbes.

evidentemente una relación. No pocos de sus trabajos están precisa- mente dedicados a desentrañar esa relación. Pero no lo hace bajo la pareja categorial causa/efecto, que terminaría desembocando en el reduccionismo mecanicista de la de teoría del reflejo, sino más bien desde la perspectiva de la categoría, sugerida pero no explicitada, de copertenencia, que supone una relación mutuamente performativa pero no jerarquizada entre las tres dimensiones de lo social.

Supuestas estas anotaciones generales, veamos ahora bajo qué orientaciones teórico-metódicas se acerca y se incorpora Mariátegui a la realidad peruana. En primer lugar, advierte que el horizonte de sentido de su época está atravesado por visiones solo parciales de la realidad peruana. Del Perú, dice, tenemos estudios parciales de ex- ploración histórica, pero “no tenemos todavía ningún trabajo de sín- tesis” (PP 33). Consciente de esta falencia, la nueva generación se ha propuesto unir esfuerzos y capacidades para poner en marcha un pro- grama de estudios sociales y económicos. “El proyecto en gestación quiere que algunos intelectuales, movidos por un mismo impulso his- tórico, se asocien en el estudio de las ideas y de los hechos sociales y económicos. Y que apliquen el método científico al examen de los problemas peruanos” (PP 55). Por método científico entiende Mariá- tegui aquel que atribuye importancia al mundo de la economía. La economía no lo explica todo, pero sí las raíces de una formación so- cial. “No es posible –dice– comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico” (PP 61). En el hecho económico Mariátegui ve la clave para entender las diversas fases del proceso histórico. Pero en el mundo de la economía lo realmente importante es el trabajo, el “capital humano”, como se muestra claramente en Norteamérica, en donde más que al oro el progreso se debe al empe- ñoso trabajo de judíos, puritanos y místicos expulsados de Europa (PP 67-71). La nominación de esos trabajadores haciendo referencia a sus creencias permite suponer que para Mariátegui el móvil para el trabajo productor de progreso no está en el afán de acumulación de riqueza (la auri sacra fames de Weber, 8 y 52), sino en postulados éticos enrizados en creencias religiosas.

En nuestro caso, las interpretaciones de la historia del Perú pres- cinden de la economía. Los historiadores se ocupan solo de los agen- tes de la política criolla (dramatis personae), como si ellos fueran los forjadores de la realidad. “No se esfuerzan por percibir los intereses

o pasiones que el personaje representa. Mediocres caciques, ramplo- nes gerentes de la política criolla son tomados como forjadores y ani- madores de una realidad de la cual han sido modestos y opacos ins- trumentos. La pereza mental del criollo se habitúa fácilmente a pres- cindir del argumento de la historia peruana: se contenta con el cono- cimiento de sus dramatis personae” (PP 58).

Frente a esta historiografía, hija de un positivismo más ideológico que metódico, la nueva generación, portadora de signos aurorales, acoge el materialismo histórico para comprender la historia desde el hecho económico. Mariátegui está convencido de que “en el plano económico se percibe siempre con más claridad que en el político el sentido y el contorno de la política, de sus hombres y de sus hechos” (7E 25). Busca, por ejemplo, la subestructura feudal de la historia co- lonial (PP 100-103) y analiza cómo esa base se mantiene durante la República. Por otra parte, se atiene al realismo y trata de ofrecer vi- siones totalizadoras, siguiendo el camino abierto por Francisco Gar- cía Calderón, Víctor Andrés Belaúnde, Manuel Vicente Villarán y José Antonio Encinas, pero va más allá que estos pensadores en cuanto que se pregunta por el Perú de antes de la Conquista e incor- pora al indio y su entorno andino como agente y escenario de la for- mación nacional.

En cuanto a la acentuación de la importancia de la economía en la historia, es significativo el avance logrado por César Antonio Ugarte (v. Bibliog.), pero el resultado –piensa Mariátegui– es todavía demasiado medido, demasiado prudente, no denuncia la subsistencia de la subestructura feudal ni la falta de interés de la burguesía feuda- lizada por el desarrollo industrial, y, además, el autor considera unila- teral la interpretación marxista de la historia (PP 100-103).

Si el trabajo de Ugarte es una señal de que algo comienza a cam- biar, los estudios y posicionamientos de Luis E. Valcárcel, Hilde- brando Castro Pozo, Jorge Basadre, Julio C. Tello, Abelardo Solís, Pedro Zulen, Dora Mayer y Luis Alberto Sánchez, en el terreno de las ciencias sociales y la crítica literaria, son valorados por Mariátegui como ejemplos de una generación que, dialogando críticamente con el pasado, explora posibilidades de construir un futuro diferente. Eso mismo se advierte en el mundo de la creación literaria, en el que se recuerdan la socarronería de R. Palma, las denuncias de Clorinda Matto y el verbo encendido de González Prada y se sostiene, además,

que la literatura que asoma con López Albújar y Eguren y se fortalece con Valdelomar, Falcón, Spelucín, Adán, Vallejo, Portal y tantos más va configurando un nuevo mundo simbólico que recoge la voz de los que estuvieron siempre presentes, pero nunca fueron presentados5. Este vanguardismo “busca para su obra materiales más genuinamente peruanos, más remotamente antiguos” (PP 74), pero también más re- volucionarios porque se adhiere a la idea de que, frente a los nacio- nalismos ramplones y retrógrados, “Lo más nacional de una literatura es siempre lo más hondamente revolucionario” (PP 76). Siendo el Perú todavía “un concepto por crear” (PP 121) y siendo necesario superar las limitaciones que el medio impone, Mariátegui considera que el nacionalismo que la nueva generación quiere construir es un nacionalismo que, por un lado, incorpora al indio, al pasado incaico y al mundo andino, y, por otro, se alimenta de cosmopolitismo y de ultramodernismo, recoge sin crítica la creatividad de la construcción europea de nación, admira el espíritu emprendedor de los hacedores de la América anglosajona, juzga con displicencia la cortedad de miras de nuestros colonizadores y sus seguidores criollos y condena sin am- bages sus prácticas opresivas, y, finalmente, huyendo de abstraccio- nes inocuas y de retóricas intrascendentes, confiesa abiertamente que “el idealismo social para ser práctico, para no agotarse en un esfuerzo romántico y anti-histórico, necesita apoyarse concretamente en una clase y en sus reivindicaciones” (PP 82).

Como puede advertirse, el horizonte de sentido que rodea a Ma- riátegui es visto por este como constituido por fuerzas crepusculares, que están estancadas en el pasado colonial, y por nacientes fuerzas aurorales que valoran la etapa prehispánica de la historia peruana, in- corporan al indígena y al mundo andino en su visión del Perú, buscan enriquecerse con perspectivas artísticas e histórico-filosóficas de más allá del mundo hispánico, y ven en la respuesta a las aspiraciones de los trabajadores el camino para concretar los afanes de renovación.

5 Recojo la idea de la diferencia entre estar presente y estar o ser presentado de Badiou (63).

3.   Componentes de la peruanidad

3.1.   Incanato

Parece innecesario recordar que el poco desarrollo, no fortuito, por cierto, de los estudios de la época entonces llamada “prehispá- nica” y hasta “prehistórica” hace que Mariátegui no pueda extenderse en lo relativo al Perú antiguo.

En cuanto a la puesta en forma de la sociedad incaica apunta solamente que la economía, base de la formación social, “brotaba es- pontánea y libremente del suelo y la gente peruanos” (7E 13). Es cierto que “la organización colectivista, regida por los Inkas, había enervado en los indios el impulso individual, pero había desarrollado extraordinariamente en ellos […] el hábito de una humilde y religiosa obediencia a su deber social” (7E 13). De hecho, “el trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales” (7E 13) por la “tendencia natural de los indígenas al comunismo” (7E 15). El Perú de entonces era una formación social esencialmente agra- ria, comunitaria y socialista. La tierra, de donde vienen todos los bie- nes, era la madre común. Puede hablarse, por tanto, de un comu- nismo agrario (7E 54) asentado sobre dos pilares: la propiedad colec- tiva sobre las tierras, aguas, pastos y bosques, y la tradición del trabajo comunitario.

La provisión de sentido viene de un colectivismo teocrático y

materialista (7E 164), sostenido por creencias mágicas, panteístas, animistas y totémicas, que Mariátegui interpreta más como un con- junto de preceptos morales o ideas regulativas del comportamiento que como una metafísica. La religiosidad y sus prácticas son gestio- nadas desde el Estado y sostienen una disciplina social que se mani- fiesta en prácticas y ritos de carácter agrario, artístico y curativo. Se puede, por tanto, afirmar que “el culto estaba subordinado a los in- tereses sociales y políticos del Imperio” (7E 165), que “la religión no era sino uno de los aspectos de esta organización [social y política]” (7E 169). Desde este espíritu panteísta, agrarista y más proclive a la cooperación que a la guerra, no es raro que la dominación sobre los vencidos no supusiese la eliminación de dioses y ritos locales, sino más bien su incorporación al pantheon del imperio y sus prácticas ri- tuales. En esta articulación entre el mundo simbólico y la dinámica del poder está precisamente la capacidad del primero para desem-

peñar la función de legitimación del orden existente y de provisión de sentido a las prácticas sociales.

Con respecto a la política o puesta en escena del orden social, lo único que destaca Mariátegui, recogiéndolo de Valcárcel, es que, pese al dominio hispánico, aún siguen “intactas… las raíces de la sociedad inkaica” (7E 215). Esas raíces son todavía los “naturales cimientos biológicos” (7E 215) para crear un nuevo orden, un orden más pe- ruano, más auténtico, una unidad nacional asentada “sobre un sólido cimiento de justicia social” (7E 216) y una mayor relevancia del po- blador indígena y su espacio, la sierra andina.

Mariátegui no sueña en restaurar el imperio de los incas. Pero lo que sí hace es, primero, buscar en el Incario el origen de la peruani- dad; segundo, incorporar en su conformación de manera plena tanto el espacio andino como la herencia de la civilización incaica, las tra- diciones locales y, muy especialmente, al indígena; y, tercero, recoger para su proyecto de nación socialista el espíritu asociativo, laborioso y cooperador del poblador andino.

3.2.    Colonia

Lo primero que Mariátegui señala es que “la Conquista escinde la historia del Perú” (7E 13), “Interrumpió bruscamente el proceso au- tónomo de la nación quechua” (7E 37, nota 1). En el ámbito de la conformación social, los conquistadores destruyeron la forma de sociedad establecida y atentaron contra el espíritu colectivista que la sostenía, y, así, “Rotos los vínculos de su unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas” (7E 13). Esta destrucción de la institucio- nalidad vigente y de las formas básicas de la vida social facilitó la im- plantación de la feudalidad y, con ella, del pillaje y la explotación a través de una “empresa militar y eclesiástica más que política y eco- nómica” (7E 14). Comienza, así, una organización de tipo feudal para la explotación de la tierra y de la minería sobre la base del trabajo servil y luego esclavo en beneficio del colonizador y de la corona es- pañola.

El componente hispánico autor de esta “hazaña” no es un verda-

dero colonizador; no llega, como el pionero puritano, para apropiarse de la tierra que él mismo puede cultivar, acumular conocimientos prácticos y llevar una vida ascética que le permita reinvertir parte sus- tantiva de su ganancia. España no aporta verdaderos colonizadores

sino caballeros del “Medioevo católico” (7E 170), que “convirtieron la minería, con la práctica de las mitas, en un factor de aniquilamiento del capital humano y de decadencia de la agricultura” (7E 61). De España llegan soldados, además de clérigos, cortesanos y doctores, ávidos todos ellos de enriquecerse pronto explotando directamente al indígena y luego al esclavo africano, o viviendo de la provisión de legitimidad y de legalidad a esa explotación. Solo los dominicos y principalmente los jesuitas supieron aprovechar y explotar sabida- mente “la tendencia natural de los indígenas al comunismo” (7E 15) y su disponibilidad y capacidad para el aprendizaje de técnicas pro- ductivas y para la adecuación a formas de vida atenidas a normas. El arrinconamiento de estas experiencias impidió que se echaran las ba- ses de la burguesía industrial. Se prefirió la explotación de recursos agotables, como la minería, y, en cuanto a la agricultura, la propiedad comunitaria indígena pasó a manos de españoles y criollos, converti- dos en encomenderos. Se crean, así los grandes fundos “cultivados por los indios bajo una organización feudal” (7E 64).

La sociedad que los españoles fueron constituyendo explota los recursos mineros andinos, le resta importancia a la agricultura, le atri- buye centralidad a la costa e implanta la feudalidad. Esos cambios no quedaron sin consecuencias en las formas de vida y en la salud de la población aborigen. La feudalidad despiadada, denuncia Mariátegui, “destruyó la sociedad [comunidades] y la economía inkaicas, sin sus- tituirlas por un orden capaz de organizar progresivamente la produc- ción.” (7E, 45) o “por una economía de mayores rendimientos” (7E 55). Terminó imponiéndose una organización social de tipo feudal con injerto de elementos esclavistas, que valora más los recursos na- turales que el trabajo humano y que no se atiene a las formas iniciales del naciente capitalismo moderno. En el caso concreto del Perú, Es- paña aportó medievalismo, no modernidad: “sobre los residuos dis- persos, sobre los materiales disueltos de la economía y la sociedad inkaicas, el Virreinato había edificado un régimen aristocrático y feu- dal” (7E 110-111).

¿Cómo legitimar y proveer de sentido a una formación social en

la que conviven sin entenderse indígenas y conquistadores, a los que se añaden esclavos y gentes de diversas castas? Mariátegui se refiere a tres fuentes de legitimación: la educación, la religión y la literatura. La educación, destinada a los hijos de la aristocracia española e

incaica, estaba destinada esencialmente a la formación de funciona- rios, clérigos y doctores para gestionar el sistema, proveerle de nor- mas y legitimar el sometimiento, contribuyendo, así, a la conforma- ción y sostenimiento de una sociedad feudalizada.

La religión, pese a que Mariátegui considera que puede ser una fuente de creatividad, renovación y progreso (pioneros americanos, místicos españoles, reducciones jesuíticas) y de denuncia de abusos (Las Casas), los españoles la utilizaron para destruir cultura, obstruir rebeldía, fortalecer sometimiento y legitimar poder. Y es que los pre- dicadores no llegaron de la España aguerrida de la Conquista, sino de la España de la Inquisición, la decadencia, la molicie y el ocio sensual, es decir, de una España teocrática que legitima el latifundio bajo el ropaje de la protección de la encomienda. Se trataba ya de un catoli- cismo que, “como concepción de la vida y disciplina del espíritu, ca- recía de aptitud para crear en sus colonias elementos de trabajo y de riqueza” (7E 177). Lo que sí supo fue adaptar la prédica cristiana y poner el énfasis en cultos y ritos para facilitar tanto la cristianización como la legitimación del orden existente, aunque ello significase que el culto católico quedase superpuesto “a los ritos indígenas, sin ab- sorberlos más que a medias” (7E 163). Se consigue, así, aunque sea “a medias”, revestir de legitimidad a una sociedad feudalizada que nace de la España con la “más retrasada y anémica estructura capita- lista …” (7E 178).

La literatura de la época, con muy pocas excepciones, se ocupa igualmente de legitimar el naciente orden feudal y de proveerle de sentido. Es sabido que el fortalecimiento de la lengua vernácula y la construcción de nacionalidad son dos fenómenos articulados, pero en el Perú esta relación es más compleja por el carácter problemático, borroso e impreciso de los conceptos de nación y de literatura nacio- nal. En el habla, predomina el dualismo quechua-español, y ello “hace de la literatura nacional un caso de excepción” (7E 236). Durante la Colonia, la literatura fue española, pero de baja calidad por su carácter imitativo, y, consiguientemente, poco idónea para proveer de sentido a la compleja realidad que se estaba constituyendo. Solo aquella lite- ratura en la que se dan la mano las dos culturas consigue llegar a ni- veles estéticos relevantes y refigurar artísticamente el conflicto que subyace a la compleja constitución de la nacionalidad. Por eso Garci- laso “es, históricamente, el primer ‘peruano’, si entendemos la ‘perua-

nidad’ como una formación social, determinada por la conquista y la colonización española” (7E 237). Del otro lado, la creatividad artís- tica indígena de entonces se expresaba preferentemente a través de las artes gráficas y de una inicial literatura lírica.

En general se puede decir que, para Mariátegui, el orden social y político instalado por los conquistadores careció de fuentes convin- centes de legitimación y, por tanto, de provisión de sentido para el desarrollo de la vida social. Esto se debió, primero, a que lo que había que legitimar, el orden feudal, se batía en retirada frente al surgente orden burgués, y, segundo, a que la función legitimadora quedó en manos de un catolicismo medieval, una educación señorialista y una literatura pobre e imitativa.

Lo que Mariátegui dice sobre la forma política de la etapa colo- nial es muy poco, tal vez porque considera que con el término “feu- dalidad”, está dicho lo esencial. Anota, por otra parte, que política- mente la centralidad se atribuye a la costa, pero Lima no tiene raíces hondas, es hija de la conquista. El regionalismo que surge también es postizo, feudal, no emanado de la gente y de las tradiciones autócto- nas. Para ser auténtico tendría que enfatizar no la oposición capi- tal/provincias, sino la dualidad Perú costeño-español / Perú serrano- indígena, realidad esta mucho más profunda porque incorpora no solo el territorio, sino el poblador y las relaciones sociales que subya- cen a ello. En esta línea, Mariátegui deja establecido que “la unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de arti- culación y convivencia, dentro de los límites de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el pro- blema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales, sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y la conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni eliminarla ni absor- berla” (7E 206).

3.3.    República

El inicio de la puesta en forma de la sociedad republicana hay que explorarlo en la tendencia de los productores criollos y españoles a liberarse del monopolio hispánico con el apoyo del capitalismo in- glés, manufacturero y librecambista. Se perseguía conseguir la libe-

ración para intercambiar productos naturales del suelo y del subsuelo por máquinas y manufacturas. Ello los lleva a adherirse a ideas de las revoluciones americana y francesa, pero en el fondo, el movimiento independentista es más fruto del desarrollo capitalista que de la filo- sofía y la literatura ilustradas. En nuestro caso, este fenómeno se hace menos evidente que en otros países, como en los atlánticos, por “la subsistencia de tenaces y extensos residuos de feudalidad” (7E 19), lo que lleva al naciente Perú republicano a entrar en una etapa que lo diferencia y desvincula del proceso histórico de otros pueblos de Su- damérica.

La peruanidad comienza, así, a construirse como desvinculación con respecto a España y como diferenciación con respecto a los paí- ses vecinos. Pero en lo económico la organización y la estrategia de funcionamiento siguen siendo similares: se pasa del oro y la plata al guano y al salitre, y de ahí a la concesión de los ferrocarriles, pero sin salir del modelo exportador y sus vaivenes. No obstante, el mero asomo al modelo burgués llevó a la conveniencia de la liberación de los esclavos y a la incorporación de coolíes chinos. Los beneficiarios internos de este modelo híbrido de organización económica fueron constituyendo la primera clase burguesa capitalista en el Perú, que se organizó en el Civilismo y acentuó la centralidad de la costa, lo que hizo aún más profundo el dualismo sierra indígena / costa criolla y, por tanto, agudizó “el conflicto que hasta ahora constituye nuestro mayor problema histórico” (7E 23). Mariátegui se lamenta de que en el Perú no se haya producido un avance más orgánico y seguro, lo que podría haber ocurrido “si en vez de una mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante, se hubiese operado el advenimiento de una clase de savia y élan nuevos” (7E 23). La clase dominante, me- diocre y rentista, fue derrotada en la guerra con Chile, pero ello no liquidó el pasado. En la reconstrucción postbélica siguieron predo- minando los intereses particulares.

En las primeras décadas del siglo XX se fortalecen el desarrollo industrial y el dominio del capital financiero, y se asienta el poder de Estados Unidos. En nuestro país, se fortalece un tanto la burguesía, pero siguen coexistiendo tres economías diferentes: la feudal, la co- munitaria indígena en los Andes y la burguesa timorata en la costa. La construcción de la peruanidad se encuentra, por tanto, con tres formas diversas de sociedad, la feudal, la comunitaria y la burguesa,

asentadas sobre bases económicas igualmente diversas (minera, en manos extranjeras, y agraria). Pero el Perú sigue siendo un país agra- rio: la agricultura ocupa a 4/5 partes de la población, la indígena; gran parte de las tierras de cultivo en la costa están dedicadas a la agricul- tura de exportación y no de alimentación en latifundios con relacio- nes de producción semifeudales; y las mejores tierras de la sierra están en manos de latifundistas feudales.

En este conglomerado de sistemas de propiedad y de formas y relaciones sociales de producción, lo rural feudalizado y lo urbano moderno están tan separados que no se fecundan mutuamente. Cunde la pobreza y es clamorosa la ausencia de “capitanes de indus- trias” (7E 33). Los dueños productores se dejan avasallar por los co- merciantes extranjeros porque pesa sobre ellos la herencia colonial que les impide apropiarse de los elementos morales, psicológicos y políticos del burgués emprendedor. Porque, anota Mariátegui, “el ca- pitalismo no es sólo una técnica; es además un espíritu. Este espíritu, que en los países anglosajones alcanza su plenitud, entre nosotros es exiguo, incipiente, rudimentario” (7E 34, nota 11).

El gran ausente en la construcción republicana de la peruanidad es el indio. Su agenda no fue incluida en las miras del proceso eman- cipador ni en la posterior construcción de la República. “La pobla- ción […] indígena, no tenía en la revolución una presencia directa, activa. El programa revolucionario no representaba sus reivindicacio- nes” (7E 68). Es, por tanto, imprescindible, afirma una y otra vez Mariátegui, incluir al indio y su agenda en la construcción de la pe- ruanidad. De la exclusión de los indígenas son responsables los hace- dores de la Independencia porque, aunque teóricamente abrieron el camino para la emancipación política y social del indígena, mantuvie- ron la estructura económica y favorecieron la implantación del gamo- nalismo que es hijo legítimo del feudalismo colonial. Por eso, la reivindicación del indígena como productor de valor económico, par- ticipante activo en la vida política y portador de valores culturales hay que plantearla en el plano social, político y especialmente económico, y no sólo, como se acostumbra, en el plano filosófico, cultural, étnico o moral. La experiencia histórica muestra que sin la disolución del feudo no puede funcionar un derecho liberal. Y nuestra República, en lugar de atenerse al liberalismo, ha tolerado la continuación del feudalismo y ello ha empobrecido aún más a los indígenas y ha

“aletargado y debilitado las energías de la raza” (7E 47). La incorpo- ración plena del indígena en el diseño y la construcción de una perua- nidad de signo progresivo es un asunto inseparable de la liquidación de la feudalidad en la agricultura. Esa liquidación, sin embargo, no necesariamente equivale a dividir la propiedad, porque deben respe- tarse los derechos de las comunidades. Dado que el espíritu comuni- tario y cooperativo es signo progresivo, la comunidad no es un obs- táculo al progreso económico-social, sino sólo cuando está bajo el latifundismo feudal. La comunidad es útil desde el punto de vista pro- ductivo porque “mantiene vivos en el indio los estímulos morales ne- cesarios para su máximo rendimiento como trabajador” (7E 87). Lo que importa es desprendernos de la feudalidad porque mientras ella continúe habrá una evidente contradicción entre política y economía, lo que hará impensable la peruanidad e irrealizable un proyecto na- cional que incluya a todos.

En resumen, pensando en el proyecto de construcción de la na- ción y de afirmación de la peruanidad, el latifundio serrano, rentista y feudalizado, es un obstáculo, incluso para el desarrollo capitalista. Atenta también contra los intereses nacionales el latifundio costeño que se desentiende de sus trabajadores y sólo se ocupa de cultivar productos agrícolas exportables. Para que la economía contribuya a construir nación hay que desterrar el laisser faire y desarrollar “una po- lítica social de nacionalización de las grandes fuentes de riqueza” (7E 101).

De la provisión de sentido a la libertad de comercio se encargó inicialmente la propia burguesía comercial, movida más por intereses económicos individuales que por ideales políticos. Los ideólogos de la Emancipación y de inicios de la República sí se apropiaron de la filosofía de las luces y se adhirieron al liberalismo, pero la sociedad siguió estando feudalizada. Es decir, se adoptaron principios igualita- rios, pero no se practicaron.

En educación subsistió “como en casi todas las cosas, la menta- lidad colonial” (7E 106), aunque ligeramente afectada por la influen- cia francesa, primero, y la norteamericana, después. La educación si- guió legitimando el desencuentro entre indígenas y criollos, y contri- buyendo a construir un Perú de los colonizadores, más que de los regnícolas. De hecho, “el sentimiento y el interés de las cuatro quintas partes de la población no juegan casi ningún rol en la formación de

la nacionalidad y de sus instituciones” (7E 106). Por eso, la educación no tiene un espíritu nacional, sino colonial y colonizador, es decir, legitimador y proveedor de sentido del orden existente. En ese orden siguen predominando las humanidades, y se siguen dejando de lado la educación técnica, el trabajo útil y “una orientación democrática, destinada a franquear el acceso a la cultura a todos los individuos” (7E 107). La educación continuó formando clérigos, intelectuales y burócratas para gestionar y legitimar “los fueros y privilegios del or- den colonial” (7E 115). Se acercó, es cierto, la educación a las nuevas corrientes francesas funcionales al desarrollo capitalista, pero no supo incorporar las prácticas y los valores de los pueblos anglosajones más relacionados con el progreso, el industrialismo y el liberalismo apren- didos en el ámbito de la ética protestante. En cualquier caso, nuestra educación “tiene el vicio fundamental de su incongruencia con las necesidades de la evolución de la economía nacional y de su olvido de la existencia del factor indígena” (7E 116), dos falencias que la inhabilitaron para colaborar con eficiencia a la formación de una pe- ruanidad progresiva y omnicomprensiva.

Sólo en las primeras décadas del siglo XX ocurren en educación cambios significativos para el desarrollo capitalista e incluso para el diseño y construcción de una peruanidad otra. Mariátegui se refiere a la mayor influencia norteamericana, al empeño de M. V. Villarán por expandir la enseñanza popular y la formación técnica, y a las reformas universitarias. Sobresale, en relación con una posible peruanidad nueva, la reforma universitaria iniciada en Córdoba en 1918. Esta re- forma respondía a un nuevo espíritu de la juventud, de una juventud con esperanzas mesiánicas, sentimientos revolucionarios y pasiones místicas, y dispuesta a unir fuerzas con el movimiento obrero y a mi- rar el proceso en perspectiva latinoamericana. El protagonismo de este proceso lo desempeña la clase media urbana profesionalizada. Si la reforma demoliberal pensaba la peruanidad en términos de demo- cracia, progreso y desarrollo capitalista, los reformistas de Córdoba y sus seguidores peruanos concebía la nacionalidad en términos igual- mente progresistas, cercanos al socialismo y proclives a la constitu- ción de la comunidad indoamericana, aunque no se consiguiera, por falta de liderazgo y de perseverancia, la formulación de demandas equivalenciales de estudiantes y proletarios.

En el debate sobre la educación entre civilismo aristocrático (Deustua) y del civilismo demoliberal (Villarán), Mariátegui sale en apoyo de las posiciones de Villarán afirmando que “el destino del hombre es la creación. Y el trabajo es creación, vale decir liberación. El hombre se realiza en su trabajo” (7E 152). El Perú tiene que ser “una sociedad heredera del espíritu y la tradición de la sociedad in- caica en la que el ocio era un crimen y el trabajo, cumplido amorosa- mente, la más alta virtud” (7E 155). La sociedad moderna es una so- ciedad de productores y, por tanto, la educación debe dar preferencia a la formación técnica y extenderla a las clases populares y muy espe- cialmente a los indígenas.

No es difícil imaginar que la jerarquía eclesiástica se pusiese del lado de los conservadores y del feudalismo ambiental para justificar el orden establecido, en el que la propia Iglesia gozaba de no pocos privilegios. En el Perú no hubo estado laico, ni laicización. “El libe- ralismo peruano, débil y formal en el plano económico y político, no podía dejar de serlo en el plano religioso” (7E 189). Se produce, así, una disfuncionalidad en el proceso del diseño y hacimiento del pro- yecto de nación: lo poco que en el mundo social y político apuntaba hacia la construcción de la modernidad encontraba en el mundo sim- bólico manejado por la jerarquía eclesiástica una firme resistencia a la laicización y a la secularización de los valores y las prácticas sociales. El anticlericalismo de González Prada le hizo poca mella a esta situa- ción, pues se situó más en el terreno literario que en el económico- social. Y al socialismo de corte mariateguiano le interesan las estruc- turas económicas y sociales, aunque con respecto a las creencias reli- giosas considere, como Sorel, que “los actuales mitos revolucionarios o sociales” (7E 193) pueden movilizar la conciencia como lo hacían antes los mitos religiosos.

El análisis del aporte de la literatura a la legitimación o la crítica del orden que se instala con la Republica es tan atractivo para Mariá- tegui que el autor de 7 Ensayos cumple al inicio del trabajo sobre la literatura con advertir al lector que su posición no es imparcial porque obedece a preocupaciones filosóficas, políticas y morales de las que no quiere desprenderse. Sin dejar de ser estética, su posición es polí- tica, y “la política en mí es filosofía y religión” (7E 231). Está con- vencido, por otra parte, de que “para una interpretación profunda del espíritu de una literatura, la mera erudición literaria no es suficiente.

Sirven más la sensibilidad política y la clarividencia histórica” (7E

247) porque hay que saber percibir las relaciones entre literatura y política, economía y la vida en su totalidad.

Mariátegui distingue tres tipos de literatura en el Perú republi- cano: la colonial, sometida aún a los cánones de la literatura española; la cosmopolita, que acepta la influencia de otras culturas; y la nacio- nal, que se abre en los últimos lustros y recoge vivencias y tradiciones peruanas, incluyendo las autóctonas.

Como es fácil de suponer, el primer tipo, que se mantiene hasta avanzado el siglo XX, es funcional a la feudalidad. El segundo tipo, la literatura cosmopolita, se anuncia con Gónzalez Prada. Después de afirmar que la “peruanidad está aún por definirse, por precisarse to- davía” (7E 255), Mariátegui considera que González Prada es el es- critor menos español, menos colonial y, por eso, “su literatura anun- cia precisamente la posibilidad de una literatura peruana. Es la libera- ción de la metrópoli. Es, finalmente, la ruptura con el Virreinato” (7E 255). González Prada no dejó un programa, pero sí una conciencia del Perú, un germen del nuevo espíritu nacional al exaltar el espíritu de lucha y la apertura a nuevos horizontes. Fue ejemplo de explora- dor de nuevos modos y espacios expresivos que luego visitarían no pocos escritores. De aquí se perfila la posibilidad de pensar la perua- nidad en un horizonte abierto de significación en el que cabe todo lo profundamente humano.

El último tipo de literatura, el nacional, irrumpe con las nuevas generaciones, Valdelomar y el grupo Colónida, y lo hacen no como revolución, sino como insurrección contra el academicismo y la retó- rica oligárquica, prefiriendo el naturalismo y la sinceridad. Pero el grupo Colónida se quedó en la protesta contra el imitacionismo de lo hispánico, sin llegar a la afirmación. Otro grupo, sin embargo, el de la revista Nuestra Época (Mariátegui, Falcón, Ugarte, Gibson, Vallejo y otros) se adhirió a las nuevas corrientes políticas, incluida la del so- cialismo, redescubrió la cantera de nuestro pasado autóctono y, sin abandonar su sensibilidad cósmica, se lanzó al diseño y construcción de una nueva peruanidad en clave modernista y socialista al mismo tiempo. De estos escritores destaca Vallejo, “el poeta de una estirpe, de una raza” (7E 309), un poeta en cuya obra “se encuentra, por pri- mera vez en nuestra literatura, sentimiento indígena virginalmente ex- presado” (7E 309).

Mariátegui llama “nacional” a esta literatura porque se alimenta de la tradición y de la historia del Perú, incorpora lo popular y lo indí- gena, y mira con optimismo al futuro. Está, pues, surgiendo un grupo joven que recoge el sentir del pueblo, del mundo indígena y del so- cialismo internacional, y que se alimenta también de las ideas y emo- ciones contemporáneas. Se toma, así, conciencia de que “la nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimiento histórico tiene que ser indígena. Su eje descansará quizá en la piedra andina, mejor que en la arcilla costeña. Bien. Pero a este trabajo de creación, la Lima renova- dora, la Lima inquieta, no es ni quiere ser extraña” (7E 254). Esta generación no se aparta de la experiencia religiosa porque sabe que “una revolución es siempre religiosa” (7E 264), hasta “el comunismo es esencialmente religioso” (7E 264), si por religión entendemos no un conjunto de ritos, sino un espíritu movilizador, un élan vital –a lo Bergson– que lleva a la exploración de nuevos horizontes desde la perspectiva del amor y la justicia.

A estas corrientes, que sueñan con una nueva peruanidad, se suma el indigenismo literario que “traduce un estado de ánimo, un estado de conciencia del Perú nuevo” (7E 328), llevando a la literatura el problema indígena que está ya en la política, la economía y la socio- logía. Se trata de un indigenismo de perfil nacionalista, pero alejado del criollismo y estimulado por corrientes cosmopolitas.

Al analizar estas corrientes “Se constata, casi uniformemente, desde hace tiempo, que somos una nacionalidad en formación. Se percibe ahora, precisando ese concepto, la subsistencia de una duali- dad de raza y de espíritu. En todo caso, se conviene, unánimemente, en que no hemos alcanzado aún un grado elemental siquiera de fusión de los elementos raciales que conviven en nuestro suelo y que com- ponen nuestra población” (7E 330). En conseguir esa fusión y no en el variopinto mestizaje está, para Mariátegui, el ideal de la nueva pe- ruanidad, pero insertando en el programa la liquidación de la feudali- dad, la reivindicación del indio y de su historia, y la orientación del progreso por las vías del socialismo. No se piense, sin embargo, que la nacionalidad nueva que Mariátegui nos propone resulta de una ope- ración biológica. Lo que importa es que convivan, hasta fusionarse enriquecedoramente valores culturales, energías progresivas y princi- pios éticos diversos, nacidos de nuestra propia historia y recogidos del ámbito internacional. Este es el mestizaje al que apunta la nueva

literatura. Mariátegui termina considerando que “Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acer- cando cada vez más a nosotros mismos” (7E 350).

Como hemos visto para las etapas anteriores, Mariátegui se ocupa poco de la puesta en escena o ámbito de la política de la sociedad republicana, porque para él el partido principal se juega en el campo socioeconómico y no en el de la política a la vieja usanza. Por eso sostiene que lo importante es el problema del indio y la cuestión agra- ria, más que la forma de gobierno. No obstante, deja anotado que con la República el poder político quedó en manos de caudillos militares, más atentos a sus intereses que a la institucionalización de la convi- vencia. El uso despótico del poder político se hizo hermano gemelo del latifundismo, frecuentemente a costa de las comunidades indíge- nas y del propio desarrollo capitalista. Después del caudillaje militar, se hizo del poder la casta terrateniente, es decir, “el menos nacional, el menos peruano de los factores que intervienen en la historia del Perú independiente” (7E 135). Vinieron luego los debates entre libe- rales y conservadores en los que el acento estuvo puesto más en la dualidad federalismo/liberalismo que en la oposición centralismo/re- gionalismo. La organización siguió siendo departamental, descono- ciéndose que el departamento es fruto de una decisión política, mien- tras que la región tiene más arraigo, raíces más profundas, porque tiene tradición, historia, carácter, gente y hasta lengua propias.

La organización departamental ha mantenido y hasta ahondado la

dualidad costa criolla / sierra indígena, y ha fortalecido la centralidad de Lima. Esto ha contribuido a que la raza y la lengua indígenas se concentren en la sierra, y, por tanto, es en la sierra donde “se con- ciertan todos los factores de una regionalidad si no de una nacionali- dad” (7E 206). Mariátegui se inclina por una organización territorial basada en regiones, más que en departamentos, debiendo tenerse en cuenta que el Perú, desde antiguo, se ha articulado en lo económico transversalmente más que longitudinalmente. En cualquier caso, lo que importa, visto el asunto en la perspectiva de construir la peruani- dad, es que la regionalización contribuya a “asegurar y perfeccionar su unidad dentro de una convivencia más orgánica y menos coerci- tiva. Regionalismo no quiere decir separatismo” (7E 207). Es preciso, por tanto, tomar conciencia de que

la unidad peruana está por hacer y no se presenta como un problema de articulación y convivencia, dentro de los límites de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales, sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y la conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni eli- minarla ni absorberla (7E 206).

Durante toda esa etapa, que llena buena parte del primer siglo re- publicano, la mayoría de la población estaba presente en el ámbito económico-social, pero no representada en la escena política. “La clase proletaria carecía de reivindicaciones y de ideología propias” (7E 199). Pero hoy aparece una ideología que se preocupa del indio y, además, estos van adquiriendo gradualmente espíritu y conciencia de clase y, así, “surge una corriente o tendencia nacional que se siente solidaria con la suerte del indio. Para esta corriente la solución del problema de indio es la base de un programa de renovación o recons- trucción peruana” (7E 199). Este es hoy el tema capital. El programa que incluye este tema es más nacional que cualquiera anterior, porque lo realmente prioritario es el problema del indio y la cuestión agraria. Por tanto, el asunto del regionalismo debe enfrentarse teniendo en cuenta lo anterior. “Una descentralización, que no se dirija hacia esta meta, no merece ya ser ni siquiera discutida” (7E 201). Si bien es cierto que la descentralización es importante, lo más urgente es la desgamonalización. Porque para Mariátegui, como repite mil veces “la redención, la salvación del indio, he ahí el problema y la meta de la renovación peruana” (7E 215). Así lo entienden los “hombres nue- vos” de la sierra y de la costa, los que quieren que el Perú “repose sobre sus naturales cimientos biológicos” (7E 215), los que se empe- ñan en “crear un orden más peruano, más autóctono” (7E 215), por- que son conscientes de que “a la nueva generación le toca construir, sobre un sólido cimiento de justicia social, la unidad peruana” (7E 216). Una unidad que tendrá el indio como autor de su propia reden- ción (7E 49) en la medida en que sus agrupaciones se vayan comuni- cando entre sí y afirmando entre ellas una “vinculación nacional” (7E 49); se trata de una unidad que revalora la cultura indígena e incorpora al indio como presentado en el escenario político y no sólo como presente en el mundo de la producción; una unidad moderna, indus- trializada, progresiva, que no necesariamente atribuirá a Lima la

centralidad que le otorgaron los conquistadores y que las posteriores clases dominantes no se atrevieron a desconocer. La nación peruana, la peruanidad, a la que Mariátegui aspira y con cuya construcción está vitalmente comprometido es de hechura socialista y democrática, y se concreta en las estructuras y relaciones sociales que conforman la sociedad, en el rico mundo de la representación simbólica que provee de sentido a la acción humana, y en la escena política.

Pero el proceso de hacimiento de esa realidad permanece siempre abierto al sueño, al mito, al élan vital y a la energía creadora que ani- man el espíritu de los demiurgos.

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