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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Actualmente: profesor de postgrado en las Universidades de San Marcos, UNI y Antonio Ruiz de Montoya (jesuitas). Activo participante en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En el más reciente de sus libros, Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna, propone, como horizonte utópico, la convivencia digna y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

4 de jun. de 2011

Lenguaje, identidad e interculturalidad (1)

José Ignacio López Soria

Introducción y anotaciones necesarias

El orden en el que pongo los términos en el título de esta intervención –lenguaje, en primer lugar, identidad, luego, e interculturalidad, finalmente- no es fortuito. Ya esta secuencia quiere indicar que la lengua es la estructura primordial desde la que hacemos la experiencia del mundo y de nosotros mismos, que es en ella en donde se construye nuestra identidad individual y colectiva, y que el encuentro, en el lenguaje, de identidades colectivas diferentes, si se da en determinadas condiciones, es aquello a lo que llamamos interculturalidad.

Por razones que tienen que ver con la estrategia expositiva, voy a ocuparme secuencialmente de estos tres conceptos, pero antes debo hacer algunas anotaciones teóricas que considero necesarias porque están en la base de mis reflexiones posteriores.


Mi primera anotación es que la relación entre estos conceptos no es de tipo causal ni de sucesión temporal, sino de co-pertenencia. Es decir, no es que la lengua sea la causa que antecede y produce como efecto las identidades, ni que la cultura sea el efecto de la interacción entre identidades que la anteceden. Cuando hablo de co-pertenencia lo que quiero subrayar es que entre lengua, identidad y cultura hay una relación tal que cada uno de estos conceptos incluye ya siempre a los otros dos y se realiza en plenitud en ellos, sin perder su propia especificidad. Yo sé que no es fácil atenerse a esta lógica discursiva porque la episteme o racionalidad a la que estamos acostumbrados nos ha enseñado, al menos desde Descartes, a construir conocimiento con ideas claras en sí mismas y distinguibles de otras. La co-pertenencia de los conceptos no cabe en la matriz cartesiana del conocimiento.

Pero ocurre, y es mi segunda anotación, que lo que aquí pretendemos no es propiamente construir ni difundir conocimiento describiendo o explicando la realidad significada por esos tres conceptos, como si nosotros fuésemos “sujetos” que no tienen nada que ver con los “objetos” a los que los conceptos de lenguaje, identidad e interculturalidad se refieren. Lo que aquí buscamos es pensar, es decir, dejarnos convocar al pensamiento para autocerciorarnos de nuestra propia condición de seres en el mundo, dotados de lenguaje, identidad y cultura. También esta perspectiva, la de pensarnos a nosotros mismos en vez de conocer objetos, nos coloca en una posición epistemológicamente complicada, porque nos lleva a ser conscientes de que ese autocercioramiento no puede hacerse sino desde la lengua, la identidad y la cultura por las que estamos conformados. ¿Circularidad discursiva o más bien toma de conciencia del carácter hermenéutico, interpretativo, de nuestro pensamiento? Precisamente en la condición siempre hermenéutica de nuestra experiencia de la verdad está, a mi ver, la base epistémica del diálogo intercultural.

Mi última anotación es una invitación a no tomar aquello a lo que los tres conceptos se refieren como “hechos” sino como “eventos”. Cuando entendemos la lengua, la identidad y la cultura de un pueblo como hechos, nos limitamos a registrarlos y estudiarlos “objetivamente”, como hacen la lingüística, la historiografía, la antropología y las demás ciencias sociales, considerando la historia y la presencia de esos hechos como algo definitivo a lo que el sujeto cognoscente accede a través de una aplicación rigurosa de la metodología científica. El evento, por el contrario, no es una entidad consumada sino un acaecer convocante, un acaecer que mantiene su presencia como monumento o mensaje que nos convoca y compromete a rememorar juntos, dialógicamente, el pasado, pensar el presente e imaginar el futuro. En el primer caso, la verdad se define como correspondencia entre significante y significado, y en el encuentro de esa correspondencia o adecuación se agota la pragmática del conocimiento. En el segundo caso, sin embargo, la verdad es apertura y compromiso: apertura, porque consiste en dejar que los eventos se presenten por sí mismos o, si prefieren, en dejarnos hablar por los eventos, primero, para percibir lo que ellos manifiestan y, segundo, para poder pensar lo que en esa manifestación asoma pero se sustrae, aquello de cuya presencia no tenemos más datos que los signos de su ausencia; y compromiso, porque el pensar conlleva la obligación moral de crear las condiciones para realizarnos como seres en el mundo en convivencia digna y gozosa con otros.

Veamos ahora los tres temas señalados en el título, pero desde la perspectiva ético-epistemológica que sugieren los conceptos de co-pertenencia, hermenéutica y evento.

Hablar y ser hablado por la lengua

El lenguaje es, a mi entender, la más valiosa herencia que recibidos de la comunidad a la que pertenecemos y por la que somos pertenecidos. Porque es en el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados en donde tomamos conciencia de nosotros mismos y hacemos la experiencia del otro, de los valores y de la verdad y, en general, del mundo. El hecho de que tengamos el lenguaje como heredad compartida nos permite autocerciorarnos de nuestra condición de seres en el mundo con otros, sabernos partícipes de una comunidad histórica, apropiarnos de saberes y conocimientos, compartir creencias, valores y normas, desarrollar sensibilidades, disponer de recursos simbólicos y de estrategias expresivas, organizar y gestionar los subsistemas sociales de la convivencia, establecer acuerdos y construir consensos, y, finalmente pero no en ultimo lugar, en el lenguaje se construyen la subjetividad y las identidades a través de la pragmática del reconocimiento.

Lo que quiero decir es que el lenguaje es mucho más que un instrumento de comunicación. Déjenme decirlo con la ayuda de algunos filósofos. Para Heidegger “La palabra –el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre”(2). Wittgenstein señalaba que “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo” (3). Gadamer dejó establecido que “El ser, que puede ser comprendidos, es lenguaje”(4). No voy a perderme en disquisiciones filosóficas, pero no puedo dejar de convocarlos a algunas consideraciones que de las sentencias citadas se desprenden para el tema que aquí nos ocupa.

Que la palabra sea morada del ser quiere decir que lo que existe y aquello a lo que convoca lo que existe no se dan sino en la palabra. Dicho de otra manera, en la palabra lo que existe, comenzando por nosotros mismos, adquiere perfiles definidos, identidad y sentido. Fuera de la palabra no hay sino tinieblas. “Solo hay mundo donde hay lenguaje”, decía también Heidegger.

Si esto es así, podemos fácilmente imaginar lo que significa para a un pueblo que le despojen de su lenguaje, como ocurrió con la colonización y siguió luego ocurriendo con las políticas y proyectos republicanos de inclusión. Si el lenguaje es la casa del hombre, el hábitat natural en el que las personas adquieren identidad, se reconocen unas a otras, comparten tradiciones, se perciben como miembros de una comunidad histórica, dialogan con sus dioses y se relacionan con la naturaleza, no hay mayor despojo, si exceptuamos la vida, que quitarle a uno el lenguaje. Porque cuando nos quitan el lenguaje nos despojan de nuestra identidad y de nuestra historia para atribuirnos una identidad e incorporarnos a una historia que nos son ajenas. Recordemos la conquista. Con ella, las poblaciones originarias perdieron sus peculiaridades para ser homologadas bajo la denominación común de “indígenas”, y esta denominación quedó situada en el punto más bajo de un código racial escalonado en el que la autoinventada “raza blanca” se reservó el peldaño más alto, dejando los siguientes para los diversos tipos de “subalternizados”. Y, así, el lenguaje codificado bajo parámetros raciales se constituyó en la fuente para la provisión de identidad y la construcción de subjetividad. Desde ese código, las formas originarias de relación con lo sagrado quedaron homologadas bajo la denominación de “idolatrías”, que naturalmente había que extirpar para incluir a sus portadores en la “historia de la salvación”, y la enorme variedad de historias, modos de vida, experiencias de trabajo, racionalidades y saberes acumulados, sistemas simbólicos, etc. fueron calificados de “primitivos” para poder ser o bien desechados o bien articulados, en condiciones de subalternidad, en la “historia de la civilización”. Al quedarse sin lenguaje, o al quedar sus lenguajes fuera del ámbito de lo público, los pobladores originarios se vieron despojados de historia: incorporados, como subalternos, a un presente cuyo pasado no les pertenecía ni se sentían pertenecidos por él. Todo este proceso fue narrativizado por el cronista Huamán Poma en su Nueva coronica y buen gobierno como la incorporación a un “mundo al revés”.

Importa insistir en que el lenguaje es, como dice el diccionario, un sistema de comunicación y expresión del que disponemos para hablar, pero es también, y esto no lo recoge el diccionario, un sistema por el que somos hablados y dispuestos. Porque el hablar puede darse de diversas formas. Cuando se habla “de” alguien, generalmente reducimos a ese alguien a la condición de objeto acerca del cual afirmamos o negamos algo. Hablamos “por” alguien cuando lo representamos. En el hablar “a” alguien está implícita la idea de que ese alguien, más que objeto, es un sujeto con capacidad de escuchar nuestro mensaje y de reaccionar ante él. Por ejemplo, cuando damos una orden esperamos ser escuchados y obedecidos por aquel al que hablamos. Para nuestro objeto, interesan aquí especialmente el hablar “con” alguien, porque el otro es ya considerado no simplemente como un sujeto, que podría estar subalternizado, sino como un alter ego, un “otro yo” dotado de lenguaje y al que le atribuimos la misma dignidad que a nosotros mismos. Esta forma del lenguaje se realiza en plenitud solo cuando se desarrolla en un contexto libre de violencia (física, epistémica o simbólica), es decir, cuando se traduce en un diálogo o intercambio de expresiones en busca de avenencia o entendimiento entre los dialogantes para convencer argumentativamente al otro, construir consensos o gestionar acordadamente los disensos. En esto consiste esencialmente la “acción comunicativa” en la reflexión de Habermas. Como podemos imaginar, y aquí dejo solo sugerido el tema, la prueba de fuego para el diálogo está en que este se produzca entre individuos o colectivos sociales pertenecientes a culturas diversas y, por tanto, con diferentes sujetos y lugares de enunciación del discurso, diferentes recursos expresivos y estrategias discursivas y diferentes horizontes de sentido. A esto es a lo que generalmente llamamos diálogo intercultural.

Pero lo que más interesa para la interculturalidad es ser hablado por el otro Como dije arriba, la lengua es también un sistema de comunicación y expresión por el que somos hablados y dispuestos, lo que quiere decir que nuestra subjetividad y nuestra identidad nos vienen dadas por el lenguaje y, por tanto, somos, de alguna manera, dispuestos por el lenguaje. De uno dice el lenguaje que es blanco y de otro que es negro, o de uno dice que es padre y de otro que es hijo, o de uno dice que es profesor y de otro que es alumno, o de uno dice que es paraguayo y de otro que es alemán. Estas proposiciones, aparentemente solo informativas, en realidad son parte de diversos conjuntos proposicionales que tienen que ver, en el primer caso, con la codificación racial de la especie humana, y, en los otros, con la estructura de parentesco, el sistema de aprendizaje o la pertenencia a los estados-nación. Y sabemos bien que esos conjuntos proposicionales, además de proposiciones informativas, incluyen otras que son axiológicas, preceptivas, etc. Unas y otras interpelan al nominado no solo a aceptar la nominación que se le atribuye sino, además y principalmente, a apropiarse de los saberes, creencias, valores, normas, estrategias expresivas y horizontes de sentido con los cuales se gestionan la convivencia dentro de cada conjunto y las relaciones entre ellos. En ese proceso de aceptación y apropiación, mediado por la lengua y no exento de conflictos, se va formando la subjetividad y construyendo la identidad.

Cuando, en un diálogo intracultural, somos hablados por nuestra propia lengua no es difícil que nos apropiemos de la identidad que se nos atribuye porque todos, hablantes y hablados, compartimos una heredad preteórica que nos viene dada en el lenguaje. Nuevamente las dificultades mayores aparecen en el diálogo entre culturas diversas, porque el hecho de que, como sentenciara Wittgenstein, los límites de mi lengua sean los límites de mi mundo, hace que unos y otros partamos de pre-juicios o predefiniciones del otro que dificultan que este se presente por sí mismo.

Como podemos ver, ya en una somera aproximación al lenguaje, que es todo lo que aquí hemos hecho, quedan planteados tanto el tema de la identidad como el de la convivencia intercultural, porque, como decíamos al comienzo, entre lenguaje, identidad e interculturalidad hay una relación de co-pertenencia.

Identidad y reconocimiento

Acabamos de sostener que la identidad se construye en el lenguaje o que ella resulta de relaciones sociales mediadas por el lenguaje. Nos referimos aquí, única y exclusivamente, a la identidad personal y, por tanto, no entraremos en el tema de la identidad en general, que, por cierto, es mucho más amplio que el de la identidad de las personas.

Para ser coherente con lo dicho anteriormente, entro al asunto de la identidad por la puerta del reconocimiento y no por el de la sustancia, puerta esta última que ha conducido a la filosofía occidental a profundas reflexiones sobre el carácter ontológico o lógico de la identidad. Entenderé, por tanto, con Taylor(5), que el término identidad, aplicado a las personas, se refiere a la comprensión de lo que somos, del conjunto de características fundamentales que nos definen como seres humanos. La tesis que Taylor propone es que nuestra identidad se forma, en gran parte, por el reconocimiento o por falta de reconocimiento, y frecuentemente por el mal reconocimiento de otros. Una persona –y lo mismo vale para un colectivo humano- sufre un daño real en su propia identidad cuando quienes la rodean dan de ella una imagen negativa, despectiva, humillante, racionalizada, etc. Sabemos, por ejemplo, que en las sociedades patriarcales las mujeres son frecuentemente llevadas a internalizar la condición de inferioridad y a tener una baja autoestima. Lo mismo puede decirse de los llamados “negros” en las sociedades de dominación de los autodenominados “blancos”(6). La condición de “incivilizados” que los autocalificados de “civilizados” atribuyeron a las poblaciones originarias de América desde la Conquista hizo que los primeros llegaran incluso a identificarse con esa identidad atribuida. Y es que, como subraya Taylor, el debido reconocimiento es no solo una cortesía que debemos a los otros sino una necesidad humana vital.

En la historia occidental, un paso decisivo en el camino hacia la toma de conciencia de la estrecha relación entre identidad y reconocimiento fue el colapso de las sociedades jerarquizadas, que se basaban en el “honor” atribuido solo a algunos, y el surgimiento de sociedades basadas en la categoría de “dignidad”, atribuida a todas las personas por su mera pertenencia a la especie humana. La categoría de “honor” lleva implícita la inequidad, mientras que la de “dignidad” convoca a la equidad.

Este significativo cambio minó los fundamentos del poder estamentalizado y abrió la posibilidad de constituir sociedades asentadas en el principio de la igualdad. El proceso se fue concretando en la implantación de la democracia como forma privilegiada de gestión de la convivencia, pero luego fue dando origen a la lucha por el reconocimiento de igual dignidad por parte de las culturas y de diversos colectivos sociales (mujeres, homosexuales, etc.).

El paso del reconocimiento de igual dignidad a los individuos al reconocimiento de igual dignidad a los colectivos sociales y a las culturas encuentra un serio obstáculo en la concepción moderna de individuo y de autenticidad. Después de prolongados debates y de luchas por el sentido, la matriz del poder, especialmente en el terreno de lo simbólico, que se gestó con las conquistas y los “descubrimientos” y cuajó en el proyecto de la modernidad, fue dando preferencia a un discurso en el que las nociones de individuo y de autenticidad quedaban despojadas de su dimensión societal y comunitaria. En la ética del protestantismo ascético, que según la tesis de Max Weber (7) está en el origen del espíritu del capitalismo, y en la ética ignaciana de los jesuitas, que coincide en más de un aspecto con la ética protestante, la individualidad tiene todavía una dimensión social, articulada en ambos casos en la búsqueda de “la mayor gloria de Dios”. Luego, la individualidad se redujo a una subjetividad autocentrada y la autenticidad se acercó a la autorrealización y desarrollo de uno mismo (8), con independencia, en ambos casos, de las relaciones y pertenencias comunitarias y culturales. La socialidad o comunitariedad fue, así, relegada a un segundo plano, como queda de manifiesto, por ejemplo, en la primacía atribuida a los llamados derechos prepolíticos o individuales sobre los derechos políticos o comunitarios, o en el hecho de poner la fuente de la legitimidad y equidad de un contrato o un consenso en la supuesta igualdad de las condiciones iniciales, materiales y simbólicas, de los participantes en la elaboración del contrato o del consenso. Supuesto el respeto a los derechos individuales y a la igualdad de las condiciones iniciales, lo social queda reducido a procedimientos (judiciales, contractuales, electorales, de vigilancia ciudadana, etc.), más o menos complejos, para gestionar las relaciones sociales y las diversas formas de la convivencia.

No es raro que en este contexto los movimientos de oposición se reduzcan o bien a exigir que se respeten los derechos prepolíticos y de equidad inicial, o bien a conseguir que la gestión social se atenga a procedimientos establecidos acordadamente. Esto, evidentemente, no es poco, pero si la oposición se detiene ahí queda, también ella, atrapada en el ámbito del discurso hegemónico, aunque la narrativa de esa oposición se exprese en términos de la temida “lucha de clases”. El discurso y la práctica social son realmente contrahegemónicos cuando se atreven a poner en cuestión las estrategias y categorías fundantes de la hegemonía, reconociendo y valorando, por ejemplo, la dimensión comunitaria en la noción de individuo, la importancia del reconocimiento en la construcción de la identidad, el compromiso social de todo proyecto de autorrealización, el componente societal del concepto de autenticidad, el carácter ya siempre intersubjetivo de la subjetividad, la irrenunciabilidad de las pertenencias culturales, la consideración de la verdad como apertura dialógica, la condición siempre particular de todo enunciado, la reducción de los “hechos” a “eventos”, la disposición a ser hablado por el otro, etc.

Como vemos, ya este acercamiento a la identidad en el lenguaje del reconocimiento nos pone a las puertas de la interculturalidad.

Del multiculturalismo a la interculturalidad

Como en épocas anteriores de nuestra historia, al asunto de la convivencia de diversidades culturales vuelve a ser puesto en agenda de la actualidad, pero no por los pensadores sino por el proceso histórico mismo y por los movimientos sociales que pugnan por el reconocimiento. Lo único que hacemos quienes nos dedicamos preferentemente a pensar es dejarnos convocar al pensamiento por aquello que más merece pensarse, como sugiere Heidegger en Qué significa pensar. Y yo tengo para mí que lo que más merece siempre ser pensado es que somos en el mundo con otros, porque en ese “ser en el mundo con otros” consiste nuestra esencia humana.

Pero el “ser en el mundo con otros” se da en la historia de diversas formas, para cada una de las cuales generamos estrategias y recursos específicos de agenciamiento. Es más, el concepto “otro” incluye no solo a otras personas y sus respectivas culturas sino a la naturaleza e incluso a lo absolutamente otro, lo sagrado. Aquí por “otro” entenderemos principalmente otras personas y sus culturas, aunque sabemos que esas personas, como nosotros mismos, son poseedoras de y poseídas por lenguajes con los que gestionan su relación con la naturaleza y con los dioses.

Naturalmente no vamos a entrar en la historia de las diversas formas de darse del “ser en el mundo con otros” y de su agenciamiento, pero conviene dejar anotado que una dificultad seria para gestionar la convivencia suele ser la pretensión de imponer formas de agenciamiento propias del pasado o de otras sociedades. Para dar con estrategias y recursos adecuados de agenciamiento de la convivencia de diversidades son imprescindibles dos condiciones a las que ya nos hemos referido: estar dispuesto a hablar con el otro y a dejarse hablar por él, y explorar la dimensión comunitaria de la identidad, expresada en la pragmática del reconocimiento.

Veamos ahora qué ocurre en nuestra actualidad. Lo primero que hay que decir es que nuestra actualidad viene de una historia en la que la gestión de la convivencia –desde el ámbito económico y político hasta el lingüístico y cultural- ha estado marcada principalmente por la violencia. No se puede desconocer, sin embargo, que también hemos ido creando instrumentos para liberarnos de esa violencia, como el paso al que hemos aludido del “honor” a la “dignidad”, o la práctica de la tolerancia frente a lo diverso, o la lógica de la democracia en el proyecto moderno, o la dialéctica de la argumentación racional para el convencimiento, etc. Pero el problema en nuestro caso, y este sí es un problema de enorme trascendencia histórico-filosófica, es que nuestras sociedades, en mayor o menor grado, siguen estando montadas sobre una matriz del poder fáctico y simbólico de hechura colonial, aunque con vestidura republicana (9). En esta condición ontológica de nuestro “ser en el mundo con otros” está, creo yo, nuestra mayor dificultad para agenciar de manera digna la convivencia de las diversidades que nos constituyen como comunidades históricas. Recordemos, para poner solo un ejemplo, que, hasta hace apenas unos años, Paraguay era el único país, según lo que conozco, en el que el bilingüismo era política de Estado y práctica compartida por la mayoría de los pobladores. El hecho de que en los demás países se haya impuesto la lengua del colonizador es una muestra evidente del asentamiento de la colonialidad simbólica, con todas las consecuencias que de ello se derivan para la construcción de la subjetividad, la definición de la identidad y el tejido de las relaciones sociales.

Sabemos que en los últimos lustros, por razones en las que no podemos detenernos ahora, las diversidades culturales –además de otras- han decidido tomar la palabra y lo han hecho no solo para expresar sus demandas lingüísticas, territoriales, políticas, económicas y simbólicas, sino también para narrativizar su propia experiencia histórica, hecha en gran medida de resistencia contrahegemónica, y para poner a disposición de sus otros significativos –los miembros de las sociedades en las que conviven- sus propios saberes, creaciones culturales, códigos simbólicos, formas de vida buena, etc. (10).

Frente a este fenómeno, el sistema ha respondido con una estrategia de agenciamiento conocida como multiculturalismo. El término, por cierto, es polisémico, y de hecho es usado en diversos sentidos, tanto en las políticas públicas como en la praxis teórica, pero la significación más extendida se refiere a la refuncionalización de la diversidad cultural para convertir sus producciones en mercancía en los ámbitos nacionales y global, dejando frecuentemente a sus productores en la condición de subalternos. Esta estrategia de agenciamiento -en el mejor de los casos, es decir cuando no es exclusivamente fruto de la racionalidad instrumental que hace del otro un medio para el logro de mis propios fines- se rige por los principios de tolerancia e inclusión. Y estos principios, si bien son preferibles a sus contrarios, la intolerancia y la exclusión, se quedan cortos para pensar la interculturalidad y llevarla a la práctica (11).

La tolerancia acepta la igualdad genérica del otro como miembro de la especie humana, pero establece una clara distinción entre ese otro y sus pertenencias culturales. Con respecto a estas, soporta su presencia, pero solo en la medida en que no ponen en cuestión el ejercicio y el discurso del poder hegemónico establecido. Por ejemplo, en una sociedad gestionada políticamente a través de la democracia representativa, el otro puede participar como individuo en la elección de representantes, pero no puede pretender que sus propias formas de legitimación y ejercicio del poder sean tenidas en cuenta por el sistema hegemónico. No es raro, por tanto, que en la actualidad, dada la importancia de las migraciones, el multiculturalismo sea la estrategia privilegiada de agenciamiento de las diversidades en aquellas sociedades que se consideración homogéneas pero tienen que vérselas con minorías de migrantes con otros lenguajes y otras tradicionales culturas.

El agenciamiento de la diversidad a través de la inclusión ha sido una vieja práctica en espacios sociales como los nuestros, constituidos por la presencia de pueblos originarios que conforman frecuentemente la mayoría de la población, y enriquecidos luego con la incorporación, generalmente forzada (esclavitud, servidumbre, etc), de otros pueblos Durante el coloniaje se practicó la inclusión, principalmente de caciques, curacas y “lenguas” (traductores), para constituir un segmento intermedio que facilitase la colonización. En la etapa republicana, la inclusión ha estado más relacionada con las lógicas de la modernidad (la extensión de los derechos ciudadanos, por ejemplo), con las necesidades derivadas de los procesos de modernización (la transformación del campesino comunitario en trabajador agrícola, por ejemplo) y con las propias demandas sociales de los excluidos (la demanda por educación, por ejemplo). Hay, sin embargo, un aspecto fundamental que atraviesa a todas las formas de inclusión y que algunos estudiosos latinoamericanos han condensado en una frase: “la neutralización del participante” (José Matos Mar) o, como recuerda Walter Mignolo (12), “la disolución del otro en el mismo” (13) (Fernando Coronil). Lo que estas expresiones quieren decir es que la inclusión es un proceso, generalmente de aprendizaje, por el que pasa el “otro” y que le lleva a dejar en el camino sus pertenencias culturales -lingüísticas, sociales y propias de la vida cotidiana-, es decir su identidad, para asumir una nueva identidad, la occidental, que le permita ser admitido en el “nosotros”. Es evidente que la educación desempeña a este respecto un papel de primera importancia. Dejo para los expertos en Educación Intercultural Bilingüe(14) el análisis de la idoneidad de esta modalidad educativa en relación con el ideal de la interculturalidad.

Para llegar a la interculturalidad –y con estas reflexiones termino- hay que comenzar con algunas consideraciones: primero, como declarara tempranamente Herder, cada cultura es la medida de sí misma; segundo, cada cultura históricamente significativa es para su pueblo el horizonte de sentido que le permite, con la mediación del lenguaje, autoposeerse y saber a qué atenerse con respecto a su historia, sus otros significativos, lo natural y lo sagrado; tercero, cada cultura es portadora de saberes, valores, sistemas simbólicos y formas de vida que son susceptibles de enriquecer a otros pueblos; cuarto, las culturas suelen ser también portadoras de componentes de violencia que hay que saber explorar y deconstruir; y finalmente, las culturas son entidades históricas que incluyen la mutación como variable natural de su constitución.

De las consideraciones indicadas, que, por cierto, no agotan el tema, se desprenden algunas consecuencias que apuntan en el sentido de la interculturalidad. Si cada cultura es la medida de sí misma, no es admisible un discurso con la pretensión de tener validez universal porque se considera autorizado, por sí mismo o por alguna divinidad, a hablar en nombre de la humanidad. Como comprenderán, esta proposición plantea más de un problema que hay que aprender a gestionar. Si cada cultura es el horizonte de sentido de un pueblo, despojar a un pueblo de su lengua y su cultura es dejarlo a la deriva, y, por tanto, lo único éticamente admisible en el encuentro entre culturas es que esos horizontes se hablen entre sí y acepten ser hablados por el otro. Que cada cultura sea portadora de valores que pueden ser apropiados por otros es ya una convocación a la escucha atenta de esos valores como posibilidad de dinamización y enriquecimiento de nuestra propia cultura y de nuestra identidad. El hecho de que las culturas tengan componentes de violencia nos obliga a mantener una actitud vigilante para deconstruir esos componentes y no dejarnos ganar por ellos. Esto nos lleva también a establecer que la relación con nuestra propia cultura es siempre electiva y no preceptiva, es decir la cultura nos convoca pero no nos ata a ella. Por ser convocación y no atadura, la cultura es histórica, susceptible de cambio por acción de los propios pueblos o la relación con otros.

A partir de estas consideraciones, puede pensarse la interculturalidad como un horizonte de expectativa que apunta a la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de diversidades: digna, porque respeta y valora al otro en su alteridad y no desde discursos supuestamente englobantes, sean de carácter salvífico o civilizatorio, en los que el otro está ya predefinido; enriquecedora, porque asume la relación con el otro, concretamente el ser hablado por el otro, como una fuente de aprendizaje y dinamismo individual y social; y gozosa, porque por nuestra condición de “seres en el mundo con otros” la felicidad humana consiste en una autorrealización que incluye la autorrealización plena del otro. El otro no es el infierno, como quería Sartre, ni el límite de nuestra propia realización, como supone el liberalismo clásico, sino una oportunidad de apertura, a través de la escucha atenta de su habla, a horizontes de significación que se nos sustraen si nos encerramos en nuestro propio lenguaje. Pero esa apertura no puede darse si no hacemos una operación de kenosis, de vaciamiento de los componentes de violencia incluidos en nuestro propio lenguaje. Esa kenosis es la condición de posibilidad de la plerosis, el llenamiento, la plenitud a la que estamos convocados por nuestra condición de “seres en el mundo con otros”.

Enunciar estar proposiciones no es difícil, si no estamos, como diría el escritor peruano José María Arguedas, “engrilletados por el egoísmo”. La dificultad está en llevarlas a la práctica, en pensar formas y estrategias de convivencia que se atengan al principio interculturalidad. El arsenal teórico, fiducial, normativo, simbólico y práctico del que disponemos no nos provee de herramientas cognitivas, procedimentales y actitudinales para construir sociedades interculturales. Por eso, quienes estamos convencidos de que la convivencia intercultural es la utopía de nuestro tiempo, sabemos que nos enfrentamos al difícil reto de desbrozar caminos y diseñar estrategias que apunten en esa dirección.

No se puede desbrozar esos caminos sin asumir el lenguaje como posibilidad de ser hablado por otro y sin salirnos de los estrechos márgenes de la identidad a la moderna, para incluir en ella la dimensión que nos abre a la alteridad. Como podemos ver, lenguaje, identidad e interculturalidad guardan entre sí una relación de co-pertenencia que hay que tener siempre en cuenta para pensar e imaginar la convivencia en perspectiva intercultural.

Notas
(1) Conferencia sostenida en el “Foro bicentenario. Amandaje Mokôisa Ary Rehe” “Identidad Nacional, Interculturalidad e Bilingüismo”. Asunción, 18-19 de mayo 2011.
(2) Heidegger, Martin. “Carta sobre el humanismo”. En: Sartre, Jean-Paul y Martin Heidegger. Existencialismo y humanismo. Buenos Aires : Sur, 1963, p. 65.
(3) Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. ( # 5.6. 1922). http://www.librosgratisweb.com/pdf/wittgenstein-ludwig/tractatus-logico-philosophicus-bilingue.pdf , p. 81.
(4) Gadamer, Hans Georg. Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1999. T. I, p. 567.
(5) Taylor, Charles (1997). Philosophical Arguments. Cambridge/London: Harvard U. P., p. 225.
(6) Ver a este respecto: Allen, Theodor W. The invention of the White Race. Vol. 1: Racial Oppression and Social Control. London: Verso, 1994. Balibar, Etienne and Immanuel Wallerstein. Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. Londo/New York : Verso, 1991. Todorov, Tzvetan. La conquista de América y el problema del otro. México D.F.:Siglo XXI, 1987.
(7) Weber, Marx. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1969
(8) Taylor, Charles (1991). La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, p. 65.
(9) Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Boaventura de Sousa Santos, entre otros, han investigado el tema de la persistencia de la colonialidad en nuestra América, como lo hicieran primigeniamente Franz Fanon para las zonas del colonialismo francés, y luego Edward W. Said, Dispesh Chakravarty, Gayatri Chakravorty Spivak y Homi Bhaba para la excolonias inglesas.
(10) La interculturalidad y la resistencia contrahegemónica están siendo estudiadas asiduamente en la actualidad por, entre otros muchos, Catherine Walsh, Luis Enrique López, Fidel Tubino, Juan Ansión, Raúl Fornet-Betancourt …
(11) Hice algunos apuntamientos sobre este tema en la presentación del libro: Rizo-Patrón, Rosemary (ed.). Tolerancia. Interpretando la experiencia de la tolerancia. (Lima: PUCP, 2006), que se publicó en Areté. Revista de Filosofía. Vol. XIX, n° 2, 2007, p. 331-335. Y seguí reflexionando sobre él en otros escritos como: “La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad”. En: Monteagudo, Cecilia y Fidel Tubino (ed.). Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad. Lima: PUCP, 2009, p. 149-154.
(12) Mignolo, Walter. Postoccidentalismo: el argumento desde América latina. http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/mignolo.htm.
(13) Coronil, Fernando. "Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories". Cultural Anthropology 11/1 (1996): 51-87.
(14) Un último reciente sobre el tema es: López, Luis Enrique (ed.). Interculturalidad, educación y ciudadanía. Perspectivas latinoamericanas. La Paz: FUNPROEIB Andes/Plural, 2009. El n° 1 de Revista Paraguaya de Educación (Asunción, setiembre 2010) está dedicado a “La escuela paraguaya frente a la diversidad cultura. Diversidad cultural y bilingüismo”.

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