Actualidad e interculturalidad

UNMSM, 4/6/2010

1. Introducción

Antes de abordar el tema creo que es importante señalar que el asunto de la interculturalidad no ha sido puesto por la filosofía en la orden del día. Lo único que hace la filosofía es lo que le corresponde: dejarse convocar, como anotara Heidegger, por aquello que más merece que pensemos, y lo que más merece que pensemos es aquello que nos constituye como lo que somos. Y no somos otra cosa que existencia, seres en el mundo, en lo que consiste nuestra esencia.

Hoy somos en un mundo poblado de diversidades. La convivencia, frecuentemente conflictiva, entre esas diversidades es lo que nos constituye como seres humanos, y por eso es esto lo que más merece que pensemos.

Para abordar el tema me voy a referir, en primer lugar, a la actualidad y su hacerse y, en segundo lugar, a la interculturalidad como perspectiva para gestionar ya no sólo la coexistencia (multiculturalidad) sino la convivencia (interculturalidad) de diversidades.


Debo advertir, finalmente, que mi mirada, aunque crítica, no deja de ser occidental, porque lo único que puedo hacer y lo que realmente me interesa es desocultar y remover los componentes de violencia, que ciertamente no son pocos, de mi propia tradición para poder abrirme al otro, desde mi propia particularidad, y dialogar con él en perspectiva intercultural.

2. Sobre la actualidad

Es evidente que la actualidad está atravesada de globalización. Voy a entender aquí por globalización la consumación o punto de llegada de la historia del “patrón civilizacional” de Occidente, y que consiste en un conjunto de procesos que nos están llevando, tendencialmente a todos, a tener lo global como marco de referencia en cada vez más aspectos de la vida individual y colectiva, desde la economía hasta la construcción de subjetividad y la provisión de sentido a la acción humana. Este proceso se ha acelerado en los últimos tiempos a consecuencia –como anota Manuel Castells- de los flujos globales de capital, tecnología e información, flujos que consisten en operaciones realizadas en el ámbito planetario y en tiempo real. Así, el espacio y el tiempo, dos variables fundamentales de la vida humana, se han vuelto más abstractos, más separados de la vida cotidiana de cada uno de nosotros, al desbordar los márgenes de los estados-nación, dentro de los cuales definíamos nuestra identidad.

Diremos algo de esa historia entendiéndola como un conjunto de “momentos” o “eventos” de un “patrón civilizacional” que se anuncia en las tradiciones greco-romana y judeo-cristiana, comienza a mundializarse con los “descubrimientos”, conquistas y colonizaciones, se seculariza y formaliza con el proyecto ilustrado de la modernidad es, finalmente, llevado al límite en la actualidad globalizada. Desde el inicio, ese patrón civilizacional se caracteriza por el juego de dos lógicas y sus respectivas expresiones discursivas, una de dominación y otra de emancipación. Estas lógicas adquieren diverso perfil a lo largo de la historia y mantienen entre una relación que, a pesar de ser conflictiva, contribuye a la realización del mencionado patrón civilizacional hasta su consumación como globalización.

El primer momento está constituido por el encuentro de dos tradiciones, la greco-romana y la judeo-cristiana, que será luego pensando como el inicio de la civilización occidental. Importante es advertir que ambas tradiciones son portadoras, cada una a su manera, del principio universalidad: una, la greco-romana, como racionalidad liberadora frente a los instintos y al mito y como gestión macro territorial de civilización frente a la barbarie, y otra, la judeo-cristiana, como representante elegida y conductora de la historia de la salvación frente a la idolatría y la gentilidad. Este encuentro lleva implícitas, al menos, tres consecuencias de enorme trascendencia histórico-filosófica: i) la centralidad de Europa y su cosmovisión; ii) el autoconvencimiento de que la naciente civilización occidental está llamada (tiene el derecho y la obligación) a extender su cosmovisión al resto del mundo; y iii) la definición a priori del otro como lo contrario de lo que uno mismo es. Y, así, los otros mundos comenzaron a ser considerados como subalternos o satélites, sus culturas disminuidas y sus pobladores identificados como bárbaros o incivilizados, infieles o gentiles. En este ámbito adquiere forma y “legitimidad” el convencimiento de la “misión civilizadora o salvadora” de Occidente, de la que, como veremos, la globalización es su expresión actual, ahora ya secularizada y atravesada por la racionalidad instrumental.

Un segundo momento de este proceso es la expansión europea a través de los “descubrimientos”, las conquistas y las colonizaciones. La llamada misión civilizadora y salvífica se desarrolla ahora, como ha señalado Aníbal Quijano, a través, principalmente, de las siguientes estrategias: i) el sostenimiento y fortalecimiento de la centralidad de la Europa occidental por medio de la conversión en periferias de los territorios conquistados (poder político); ii) el control y articulación de las diversas formas del trabajo (esclavizado, servil, asalariado) y la apropiación y distribución de sus productos, lo que permite poner las bases del capitalismo (poder económico); iii) la invención y aplicación de códigos raciales y étnicos como instrumentos para atribuir identidad y clasificar a individuos y pueblos (poder social y subjetivo); iv) la explotación de la naturaleza y sus recursos en función de las necesidades de las metrópolis (poder sobre la naturaleza); v) la imposición a los pueblos conquistados de la cosmovisión europea y sus cánones epistémicos, axiológicos, éticos, religiosos y simbólicos (poder simbólico). El recurso a la violencia (física, epistémica, psíquica, territorial, fiducial, cultural, etc.) es, sin duda, el denominador común de estas estrategias.

El tercer momento de esta historia está constituido por la revolución industrial, la Ilustración y la constitución de los estados-nación. Nos ubicamos en una época que va del siglo XVIII al XX, en la cual se formula, ahora ya explícitamente, y se institucionaliza el proyecto de la modernidad. Sabemos que este proyecto, que seculariza la misión civilizadora y salvífica de Occidente, está atravesado por un principio, el de la racionalidad, desde el que se constituyen: i) las esferas de la cultura (la esfera de la objetividad o el mundo de la ciencia, la esfera de la legitimidad o mundo de la normas, y la esfera de la representación simbólica o mundo del arte y del lenguaje); ii) los subsistemas sociales (la escuela y la academia para el aprendizaje y la creación de conocimientos, la democracia representativa para la gestión de la convivencia, el ejército permanente y la estructuras judiciales para la seguridad y el uso legal de la violencia, la industria para la producción de bienes y servicios, el mercado para el intercambio, etc.); iii) y la vida cotidiana o mundo de la vida (en el que se define la identidad por la interpelación a los individuos como ciudadanos o por la ubicación en el ámbito profesional y del trabajo).

Interesa hacer caer en la cuenta de que, en este tercer momento, el patrón civilizacional de Occidente se caracteriza por: un logocentrismo que cosifica toda otra realidad convirtiéndola en objeto de conocimiento o de deseo, y que, por otra parte, deja en el olvido las dimensiones no racionales del ser humano; un monologismo que resulta de la preeminencia atribuida al sujeto individual; una atribución de validez universal a la propuesta ilustrada relacionada con los valores, las nociones de verdad, bien y belleza, la episteme, las creencias, las formas de legitimación del saber y del poder, los subsistemas sociales y hasta sus peculiares maneras de construir sujetos e identidades.

Para articular coherente y consistentemente todos los componentes de su patrón civilizacional, Occidente elabora discursos metanarrativos o englobantes: míticos inicialmente, metafísico-teológicos después, científico-técnicos en la era de la modernidad, y de desembozada racionalidad instrumental en la actualidad globalizada. Esos discursos, en este tercer momento, reducen la identidad a la individualidad subjetiva, piensan la historia como un proceso unilineal, periodizado, eurocentrado, omnicomprensivo y teleológico, entienden la naturaleza como objeto de explotación, y se desentienden de lo sagrado o lo reducen al ámbito de la vida privada.

En el cuarto momento, la actualidad globalizada, se ha debilitado la cara emancipatoria del proyecto y ha aparecido en toda su crudeza el lado instrumental de la racionalidad del patrón civilizacional de Occidente. El telos o fin que el mencionado patrón civilizacional termina proponiendo e imponiendo es eso a lo que hoy llamamos globalización: un conjunto de procesos –productivos y comerciales, pero también políticos y normativos, además de epistémicos, axiológicos y simbólicos- que nos llevan a todos, primero, a tener el globo como geografía obligada de referencia para proveer de sentido a la acción humana; segundo, a asumir de la cosmovisión occidental el lugar y el papel que ella nos ha asignado e incluso la subjetividad y la identidad que nos ha atribuido; y, finalmente pero no en último lugar, a aceptar como guía del pensamiento y de la acción la racionalidad instrumental de la que la globalización es hechura y portadora.

Lo que del patrón civilizacional que desemboca en la globalización se deriva lo conocemos y padecemos a diario: creación de periferias, desigual apropiación de los frutos del trabajo, exclusión y marginación, racialización de las identidades y relaciones sociales, puesta en riesgo de la habitabilidad del planeta, colocación de las historias de los otros pueblos en el marco de la llamada historia universal, subestima de saberes, racionalidades, discursos alternativos, formas diversas de pensar y construir la subjetividad y la convivencia, etc.

3. Sobre la interculturalidad

Pero la actualidad no se agota en los aspectos crepusculares de los que acabamos de dar cuenta. Asoman también en esta compleja realidad otros signos aurorales, portadores de esperanza.

En la propia geografía occidental, poblada hoy por múltiples y heterogéneas voces gracias a las migraciones masivas y al renacimiento de identidades locales y culturales, no son pocos los que exigen un trato responsable con la naturaleza ni los que invitan a una escucha atenta del otro como condición necesaria para gestionar cuerdamente la convivencia. Y lo que es para la filosofía sumamente importante: el pensamiento occidental de la actualidad pone sus miras en el vaciamiento de la autoatribuida universalidad para asumirse como un pensar particular que ve en el diálogo con otras cosmovisiones particulares una fuente de enriquecimiento. Nada de esto puede hacer la filosofía occidental sin practicar una operación de búsqueda y deshacimiento de la violencia implícita en sus objetivaciones filosóficas, teológicas y científicas. Resultados de ese deshacimiento son la desuniversalización y el debilitamiento de las categorías básicas de la metafísica, la teología y la ciencia, y, consiguientemente, una desconfianza generalizada con respecto a los grandes relatos de la salvación, del humanismo y de la historia universal.

Pero situarse en la actualidad es, además, tomar conciencia de la presencia de otras voces, las voces de aquellos espacios, personas y colectivos sociales y culturales que fueron violentamente subalternizados, pero no silenciados, por los afanes colonizadores de ayer, que desembocan en la globalización coercitiva de hoy. Empoderados con el procesamiento de su ya larga historia de resistencia práctica, discursiva y simbólica a la subalternización, esos colectivos socio-culturales han tomado la palabra en sus propias lenguas para, por un lado, poner en la agenda pública local y global sus legítimas demandas de equidad y de respeto a sus pertenencias territoriales, lingüísticas, axiológicas, normativas, organizativas y simbólicas. Y, por otro lado, esas mismas voces son portadoras de discursos contrahegemónicos, pero también de epistemes, ideas regulativas, mundos simbólicos, formas de vida y de construcción de subjetividad, experiencia acumulada de trabajo, relación con la naturaleza y con lo sagrado, etc., todo lo cual enriquece la heredad humana y, tomado en serio, nos convoca a nosotros, los occidentales, a curarnos de la enfermedad de universalismo que nos aqueja desde antiguo.

Como consecuencia del conjunto de elementos a los que acabo de referirme, la actualidad está hecha -a pesar del control ejercido por el patrón predominante del poder- de una complejidad en la que se entrecruzan signos crepusculares y aurorales en ámbitos cada vez más multiculturales, interculturales y poliaxiológicos, poblados de temporalidades, espacialidades y lenguajes heterogéneos. Tengo para mí que no es ya políticamente posible ni éticamente admisible gestionar acordadamente esa complejidad con las herramientas teóricas y prácticas portadoras de violencia, que hemos heredado del patrón civilizacional de Occidente. Esto no significa desconocer la lógica de liberación de esa tradición, una lógica que la globalización se ha encargado de arrinconar o instrumentalizar y que, despojada del universalismo que la ha caracterizado, nos convoca a los occidentales a abrirnos a la interculturalidad desde nuestra propia particularidad y ya no desde la universalidad de la que nos creíamos investidos.

En la búsqueda de otros horizontes de sentido y prácticas discursivas, la perspectiva de la interculturalidad, que no puede ser sino dialógica, se nos presenta como una posibilidad, primero, para desocultar y deconstruir la violencia implícita en el patrón civilizacional de Occidente y sus objetivaciones, y, segundo, para explorar e imaginar otras formas de construcción de la subjetividad, de comprensión de la historia, de gestión de la convivencia, de trato con la naturaleza y de apertura a lo sagrado.

No podemos aquí ocuparnos de todas las dimensiones a las que nos abre la perspectiva de la interculturalidad. Me concentraré en una de ellas, la gestión de la convivencia, porque la considero particularmente relevante en la actualidad. Para ello, comenzaré refiriéndome a los dos conceptos básicos: multiculturalidad e interculturalidad.

Voy a entender por multiculturalidad un estado societal con dos características básicas: la coexistencia en un mismo espacio -generalmente ahora en los estados-nación- de pueblos con tradiciones, lenguas y culturas diferentes, y la gestión de esa coexistencia o bien a través de diversas formas de violencia o, en el mejor de los casos, a través de la tolerancia. El recurso a la violencia está al servicio o bien de la homogeneización coercitiva de todos según el patrón del pueblo dominante o bien de una articulación subalternizada de los otros en beneficio del dominante. El paso de la violencia a la tolerancia apunta a una convivencia más justa y se da, generalmente, cuando hay un cierto equilibrio de poder entre los diversos pueblos que habitan esos espacios. Tolerar –término que viene del latín tolerare, que significa soportar- equivale a verse obligado a aguantar la diversidad del otro no porque ella sea valiosa sino porque tolerarla es conveniente por otros motivos. Y así, lo que está en juego en la gestión de la convivencia a través de la violencia o de la tolerancia es el dominio o la conveniencia.

Por interculturalidad voy a entender una manera de gestionar la convivencia en entornos multiculturales que se rige por el respeto y el reconocimiento mutuos y que, incluso, apunta idealmente a valorar la diversidad como fuente de enriquecimiento y de gozo. El respeto está todavía cerca de la tolerancia, pues se inscribe en el ámbito de relaciones asimétricas, como revelan las significaciones de dicho término: veneración, acatamiento, miramiento, prevención y hasta miedo. El reconocimiento –como veremos enseguida- va más allá porque supone una valoración del otro en su particularidad o porque lo adscribo a una categoría –por ejemplo, su condición de ser humano- que también él acepta como común a ambos. Sin embargo, si le adscrito a una categoría, por ejemplo la de hijo de Dios, desde una creencia que él no comparte, lo que hago no es estrictamente reconocimiento sino una atribución de identidad atravesada de violencia. Para que la interculturalidad llegue a su plenitud es preciso no sólo reconocer que el otro y su cultura son tan valiosos como yo mismo y mi cultura, sino considerar al otro y su cultura como una fuente de dinamismo, de enriquecimiento y de gozo.

Mirando el presente desde estos conceptos, que en realidad son maneras de darse de esa actualidad, podría decirse que la actualidad está hecha del encuentro, generalmente conflictivo, de tres tendencias y sus respectivas prácticas discursivas. La más visible es la que, siguiendo la dinámica del patrón civilizacional de Occidente, instrumentaliza incluso la vertiente emancipatoria de esa tradición y entiende tanto la globalización como la toma de la palabra por las diversidades como medios para imponer sus lógicas a escala planetaria, con sus naturales secuelas de articulación subalternizada, marginación e incluso prescindencia de otros pueblos y culturas. Una segunda tendencia es la que queda afincada en la liberación de las diferencias, asumiendo el cultivo –y, a veces, el culto- de la diferencia simplemente como fruto de una reacción frente a poderes homogeneizadores y subalternizantes del ámbito nacional o global. No es raro que esta tendencia se traduzca en localismos esencialistas, fragmentarismos, relativismos y fundamentalismos que se encierran en sí mismos y obstruyen el camino hacia la posibilidad de apropiación de la riqueza humana. Pero hay en la actualidad una tendencia más, que es portadora de esperanza como deshacimiento de la violencia implícita en las otras dos, horizonte de sentido y entorno propio para el despliegue pleno de la posibilidad humana. Me refiero a la apuesta por una convivencia digna de diversidades desde el afincamiento en la propia particularidad.

Sin ignorar la presencia de las dos primeras tendencias y los poderes que las animan, la tercera, la convivencia digna de diversidades, es para mí la que más me convoca al pensamiento, la que creo que más merece que pensemos porque solo ella, en la actualidad globalizada, facilita y promueve el despliegue pleno de la posibilidad humana.

Propondré, para ello, algunas reflexiones, enraizadas en la propia tradición occidental de cuya enfermedad de universalismo trato de curarme.

Comienzo por el lenguaje. Entendido instrumentalmente, el lenguaje –y me refiero aquí al lenguaje en cuanto habla- es un conjunto de símbolos que nos permiten transmitir a otro o recibir de otro información, sentimientos, órdenes o interrogaciones. Pero el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino una heredad cargada de historia, un legado que recibimos de nuestros antepasados a través del cual hacemos la experiencia del mundo y de lo sagrado, nos autopercibimos como pertenecientes a una comunidad histórico-lingüística, construimos nuestra subjetividad y nuestra identidad y las de aquellos con quienes o de quienes hablamos. El lenguajes es, pues, algo que hablamos, pero también algo por lo que somos hablados. Probablemente lo más importante del lenguaje es que en su ámbito construimos nuestra propia identidad escuchando atentamente los mensajes que nos vienen de nuestros antepasados y desarrollando acciones comunicativas con nuestros coetáneos. Con unos y otros formamos una comunidad que nos es esencial para constituirnos en persona. De ahí, la enorme importancia del reconocimiento de los otros significativos para el despliegue pleno de la posibilidad humana.

Cuando salimos a la relación con el otro con una perspectiva monológica despojamos a ese otro, especialmente si pertenece a una comunidad histórica diversa a la nuestra, de sus propias pertenencias para atribuirle una identidad por negación de lo que nosotros somos. Si somos cristianos le llamamos gentil, si nos consideramos “civilizados” le llamamos bárbaro. Si despojamos al otro de su lengua y sus creencias y le obligamos a apropiarse de las nuestras, terminará él o ella asumiendo como su propia manera de ser persona la subalternidad que le hemos atribuido a través del habla y de las prácticas sociales.

Las cosas cambian cuando es el diálogo el que media la relación entre las personas. Sabemos que el diálogo intracultural, porque los hablantes participan de los mismos códigos y valores, es más fácil, especialmente cuando se reduce, en la vieja línea de la tolerancia, a una retórica para el convencimiento y la construcción de consensos. La dificultad comienza cuando no se trata ya sólo de tolerar la diferencia, especialmente de opiniones, sino de valorar otras formas y nociones de vida buena y de convivir gozosamente con ellas. Esta dificultad se acentúa cuando el diálogo es intercultural, cuando los hablantes no comparten horizontes de sentido y se saben expuestos a ser hablados por el otro. Se necesita en este caso, por un lado, reconocer y valorar la diversidad del otro y de sus pertenencias culturales, lo cual ciertamente no es poco; pero se necesita, además, estar dispuesto a ser hablado por el otro prestando oído atento a la imagen que de mí mismo y de la relación entre ambos el otro se ha formado. Creo que solamente entonces, cuando se juntan reconocimiento y valoración mutuas y disposición (apertura) de los hablantes a ser hablados por el otro, el diálogo es de veras intercultural porque trasciende su vieja condición de expediente para comunicar, convencer o arribar a consensos racionalmente. Al trascender esta condición, el diálogo llega a su plenitud porque contribuye a la construcción de subjetividad de los dialogantes en un entorno libre de violencia, promueve la apropiación de la riqueza humana portada por el otro y se convierte en fuente insospechada de gozo. En el ámbito de ese diálogo intercultural lo que interesa es, pues, más que la tolerancia, más que la construcción de consensos, más que el arribo a verdades o a nociones de vida buena compartidas, porque la tolerancia muta en reconocimiento y valoración del otro, la convivencia se lleva bien con el disenso, la verdad no se restringe a la adecuación a lo que es sino que se abre al ser, las diversas nociones de vida buena se enriquecen al volverse relevantes para otros, y la subjetividad y la identidad se construye intersubjetivamente en juegos de lenguaje libres de violencia que dialogan electivamente con sus propias tradiciones pero están siempre abiertos a la riqueza humana.

El discurso del reconocimiento y su relación con la identidad, como ha anotado el filósofo canadiense Charles Taylor, nos viene en la cultura occidental del colapso de las jerarquías sociales que se basaban en el honor –algo que es privilegio de algunos y que los demás no pueden tener- y el surgimiento de la dignidad que se atribuye a todos por pertenecer a la especie humana. Este cambio del honor a la dignidad es fundamental, primero, para reconocer al otro como un alter ego, como alguien igual a uno mismo; segundo, para la construcción de sociedades democráticas, que atribuyen igual valor a todas las personas y las convocan a la participación en las decisiones; y tercero para la valoración de los colectivos sociales y sus pertenencias culturas. Este último paso, que da legitimidad a los derechos colectivos, abre una puerta a la convivencia intercultural.

Con respecto a la identidad diré que no es tanto algo que se hereda cuanto algo que se construye, a través, principalmente, de la manera como somos hablados por aquellos que se vuelven significativos para nosotros. Baste un ejemplo. No es lo mismo decir a una criatura “¡qué lindo niñito!” que decirle “¡qué lindo negrito!”. En el primer caso le convoco a asumirse como persona, en el segundo le interpelo para que asuma su identidad desde una categoría, la raza, que yo me he inventado para clasificar a los seres humanos.

Entender la cultura como horizonte de sentido es fundamental para el diálogo intercultural. El que la cultura sea horizonte de sentido significa que es en ella en donde se construyen la subjetividad y se despliega en plenitud la posibilidad humana. Por eso, si, como afirmara tempranamente Herder, cada cultura es la medida de sí misma, pocos atropellos son tan graves como el cultural porque equivalen a despojar aun pueblo de su horizonte de sentido, para dejarlo literalmente a la deriva o articularlo coercitivamente a otra cultura en la condición de subalterno.

El hecho de que esté hoy en la agenda del día el tema de la relación entre identidad y cultura es fruto, por un lado, de los procesos de globalización y de liberación de las diferencias, por un lado, y, por el otro, de la toma de la palabra por las diversidades, fenómeno este último que entiendo como concomitante con los otros dos y no sólo como su consecuencia.
El breve recorrido que acabamos de hacer por algunas categorías del pensamiento occidental, explorando potencialidades que ellas encierran, creo que basta para animarse a seguir la exploración con la mira puesta en la gestión en perspectiva intercultural de la convivencia de diversidades a la que la actualidad nos convoca.

A manera de conclusión

En este complejo escenario, hecho de lógicas y prácticas discursivas contrapuestas, nos jugamos todos, los individuos, los pueblos y las culturas, nuestra propia identidad, y nos jugamos, además, la posibilidad de organizar y gestionar la convivencia de manera acordada. Ni los culturalismos esencialistas, ni los cosmopolitismos interesados, ni los nacionalismos a ultranza son buenos consejeros para saber a qué atenerse en la complejidad en la que hoy vivimos.

Mi apuesta –y soy consciente de que se trata de una “apuesta”- es la convivencia intercultural. Considero esa convivencia como el horizonte utópico de la actualidad. Pero por horizonte utópico entiendo aquí no un estado final imaginado al que el presente quede sometido, sino una manera de caminar y de hacer la experiencia de la convivencia, porque pensar la convivencia en perspectiva intercultural equivale a escapar de la “jaula de hierro” en la que tanto los discursos y prácticas hegemónicas como los culturalismos esencialistas tratan de mantenernos encerrados.

Esto es particularmente importante en el caso de nuestra América Latina, una geografía poblada por diversidades culturales y étnicas que no solo han sabido desarrollar estrategias de sobrevivencia y de resistencia a la subalternización sino que, además, están empeñadas en procesar su propia experiencia histórica y tomar desde ella la palabra para dar forma discursiva y práctica a sus demandas ancestrales (territoriales, lingüísticas, culturas, de equidad, etc.), pero también para poner su riqueza cultural acumulada en el ámbito del diálogo intercultural.

Para que la convivencia intercultural sea posible entre nosotros es preciso, en primer lugar, explorar y desmontar los rasgos de violencia incluidos en nuestras propias tradiciones y pertenencias culturales; necesitamos, en segundo lugar, un ejercicio responsable de la ciudadanía llevando al extremo las potencialidades de la democracia para el despliegue pleno de la posibilidad humana; y se requiere, finalmente, que nos tomemos en serio la diversidad étnica, lingüística, territorial y cultural que nos caracteriza, asumiéndola como fuente de enriquecimiento y de gozo. Pero tomarse en serio esa diversidad no es encerrarse en ella ni sacralizar. La diferencia se realiza en plenitud cuando se abre a la convivencia, así como la convivencia se reduce a la pobre condición de univivencia cuando prescinde de la diferencia.

En cultivar diferencias abiertas a la convivencia y en construir convivencias cuidadoras de las diferencias está, pienso yo, la utopía de nuestro tiempo, una utopía que apunta al reencuentro, ahora ya en clave dialógica y no violenta, de las tres manera de darse del ser: lo histórico, lo natural y lo sagrado. Para que ese reencuentro en los espacios culturales sea fructífero es imprescindibles que nuestras propias y particulares versiones de la historia, lo natural y lo sagrado sean despojadas de los rasgos de violencia de los que las hemos revestido, porque solo así es posible pensar y construir la convivencia respetuosa, enriquecedora y gozosa de las diversidades que pueblan el mundo.