José
Ignacio López Soria
Publicado como “Modernidad e interculturalidad”. En:
Lavado, Lucas. Los roles de la filosofía. Lima , Univ.
Inca Garcilaso de la Vega, 2007, p. 280-302.
Ver también en: ZONA UNFV. Un blog de Reflexión y
Distribución Cultural, desde la Villarreal. Domingo, 16 de enero de 2011. Entrevista
con José Ignacio López Soria. Publicado por Omar Jaimes. Centro de Investigaciones para el
Desarrollo Cultural. Visita el
CIDEC: http://zonaunfv.blogspot.com/2011/01/entrevista-con-jose-ignacio-lopez-soria.html
Por Omar Jaimes
Para los que
gustan de las reflexiones filosóficas serias y profundas, les comparto aquí una
entrevista realizada por Lucas Lavado, a uno de mis escritores favoritos, el
filosofo José Ignacio López Soria, en un dialogo agudo y muy enriquecedor en
torno a la importancia y el nuevo rol que deben asumir los filósofos de
nuestros días, el peso de la hermenéutica y la interculturalidad para nuestra
región, la explicación del sentido en su búsqueda por superar sin olvidar al
discurso moderno, y por ultimo la mención de algunos escritores que ya están
haciendo y ganando su espacio con sus estudios de la filosofía peruana, entre
los cuales vemos algunos nombres conocidos. Sin mayor preámbulo espero
disfruten este texto tanto como yo.
Por Lucas Lavado
José Ignacio
López Soria nació en España, en 1937. Vino como jesuita al Perú en 1957.
Estudió con
los jesuitas, en el Perú y España, humanidades clásicas y filosofía, y luego,
ya como seglar, terminó los estudios de historia en Lima y pasó 5 años en
Hungría haciendo investigaciones sobre Gyorgy Lukács.
Es licenciado
en Filosofía, doctor en Filosofía, doctor en Historia y Ph. D (filosofía).
Desde 1967 está ligado, como profesor, a la Universidad Nacional de Ingeniería,
institución de la que fue rector en el periodo 1984-1989. Ha enseñado, además,
en otras universidades peruanas y extranjeras.
Es autor de 21
libros de historia y filosofía, varias decenas de artículos en revistas
especializadas del Perú y el extranjero, y frecuentes colaboraciones en las
páginas de opinión en los periódicos de Lima. Libros de filosofía: El pensamiento de José Baquíjano y Carrillo
(1971), Ideología económica del “Mercurio
Peruano” (1972), El modo de
producción en el Perú y otros ensayos (1977), De lo trágico a lo utópico. El primer Lukács (1978), El pensamiento fascista (1930-45)
(1981), Educación y Cultura para un
Proyecto Nacional (1987). Tiene en prensa los libros: Claves para pensar Iberoamérica (como editor) y Adiós a Mariátegui. Pensar en el Perú en
clave postmoderna.
Actualmente es
profesor de posgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería y en la
Universidad Mayor de San Marcos, y representante permanente y director regional
de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y
la Cultura para Bolivia, Ecuador y Perú (Lucas Lavado).
Lucas Lavado (LL). Permítame
comenzar preguntándole sobre una de sus actividades aparentemente reñidas con
la filosofía. Me refiero a su desempeño como rector de la Universidad Nacional
de Ingeniería. Si bien los debates sobre el tema quedaron atrás, se suele
pensar que la filosofía y los filósofos poco tienen que ver con actividades
prácticas. Sería interesante que nos dijera cómo es que la formación de
filósofo puede ser útil no solo para el magisterio, sino también para la
gestión del conocimiento y de las organizaciones. (Un ejemplo de filósofo capaz
de convertir sus reflexiones en acciones y artefactos es Miguel Ángel
Quintanilla, que, entre otras actividades, dirige Novatores, que es una
plataforma virtual para asesorar en ciencia y tecnología).
José Ignacio López Soria (JILS). Como
es sabido, hay una filosofía teórica y una filosofía practica. La primera
enseña a pensar; la segunda, a comportarse correctamente. La base de cualquier
gestión eficiente es la capacidad de discernir y la voluntad de obrar conforme
a principios éticos. Estos dos componentes, el discernimiento y la moralidad,
son condiciones necesarias de toda gestión socialmente eficiente, subrayando el
término “socialmente” porque la eficiencia, cuando se trata de gestionar una
entidad pública, consiste en hacerlo de tal manera que esa institución
desempeñe adecuadamente las funciones que la sociedad le ha atribuido. Los
componentes técnico-administrativos de la gestión se sacan de la propia
experiencia, se aprende de los expertos y se delegan a ellos.
Me parece bien
el ejemplo de mi amigo Miguel Ángel Quintanilla, hoy secretario de Estado
(viceministro) de universidades del Ministerio de Educación de España. Tenemos
otros ejemplos más cercanos: el filosofo José Carlos Ballón conduce, con
comprobada eficiencia, el Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos; Juan
Abugattás fue un excelente viceministro de gestión pedagógica; Luis Bacigalupo
lleva hoy, en la Universidad Católica, la relación con los sectores sociales;
Pepi Patrón ha conducido con maestría los destinos de Transparencia[1].
Por otra parte
mi larga permanencia en la UNI[2] me permitió caer en la cuenta de que, además
del discurso de las libertades, se ha desarrollado en el Perú un moderno
discurso del bienestar, elaborado por ingenieros, científicos y arquitectos, y
que generalmente desconocemos los filósofos y científicos sociales. Junto a los
ingenieros y arquitectos aprendí a pensar la cuidad y a ver la estrecha
relación que existe –y que Lukács pensara en Teoría de la Novela- entre la
novela moderna y la vida urbana. Mis aportes a la historia de la ingeniería
tienen que ver, igualmente, con mi condición de profesor de la UNI.
LL. ¿Qué rol puede desempeñar
la filosofía en un mundo globalizado, de cambios fenomenales y crisis
permanentes?
JILS. Lo que le toca hoy a la filosofía, como le ha tocado siempre,
es elevar a concepto las condiciones de existencia para ayudarnos a saber a qué
atenernos y orientarnos en el mundo. La complejidad de las condiciones actuales
hace más difícil la tarea para la filosofía. La dificultad viene principalmente
de tres componentes de la actualidad que se co-pertenecen: el debilitamiento de
las seguridades a las que el pensar moderno nos tenía acostumbrados, la globalización
o conformación del sistema mundo, y la liberación de las diferencias o toma de
palabra por las diversidades. Cada una de estas tendencias y las tres en su
conjunto nos ubican en un contexto de pérdidas y ganancias que hay que saber gestionar
racional y acordadamente.
La pérdida de
las seguridades desemboca frecuentemente en fundamentalismos y relativismos,
posiciones que descarto por inadecuadas. Me parece filosóficamente más
fructífero que esa pérdida conduzca a la perplejidad, actitud que es, a mi
juicio, la más propicia para hacer que la pérdida mute en ganancia. La
ganancia, sin embargo, no consiste en sustituir unas seguridades por otras,
sino más bien en atenernos a convencimientos (cognoscitivos, éticos, jurídicos,
políticos, etc.) abiertos al diálogo y respetuosos de la diversidad.
La
globalización puede llevarnos a una indeseable homogeneización o a catástrofes
ecológicas ahora ya imaginables, pero puede igualmente ensanchar y allanar los
caminos para la apropiación de la riqueza humana, e incluso convencernos de la
urgencia de un trato amigable con la naturaleza.
La liberación
de las diferencias puede terminar en relativismos que pretendan justificar lo
injustificable, pero más frecuentemente consiste en la toma de la palabra por
otros para contarnos su propia historia y sus maneras de ver y vivir su ser en
el mundo. Tomada en serio, la liberación de las diferencias constituye el
entorno necesario para una convivencia gozosa y enriquecedora de diversidades.
Lo que en
realidad quiero decir, y lo digo enfáticamente, es que ante las sombras del
presente asoman luces, que el invierno que atravesamos anuncia una nueva
primavera. De nuestro compromiso depende de que brille la luz y brote la
primavera.
LL. Sin duda, hoy existe
actividad filosófica en el Perú, se publica cada vez más, los congresos
nacionales se realizan con regularidad y hay contacto permanente con
instituciones académicas de todo el mundo. ¿Cómo caracterizaría usted la
filosofía o la actividad filosófica contemporánea en el Perú?
JILS. Que haya más actividad filosófica no asegura, por sí misma,
que haya más filosofía. Si por filosofía entendemos pensarnos a nosotros mismos
como seres en el mundo que nos ha tocado vivir, no estoy seguro de que
actualmente haya en el Perú más filosofía que antes. No poco de la actividad
filosófica consiste en reconstruir pensamientos del pasado, es decir en hacer
una historia, al modo positivista, de la filosofía. El acercamiento a la
historia del pensamiento filosófico es condición necesaria pero no suficiente
para pensar filosóficamente nuestro tiempo. Esa condición necesaria se
transforma en suficiente cuando el acercamiento no se queda en el mero registro
y reconstrucción del pasado, sino que consiste en un dialogar con los mensajes
que nos vienen del pasado trayéndolos a la presencia, ¨recordándolos¨,
volviendo a pasarlos por el corazón. De esta manera se provee al pasado de
dignidad como pasado de nuestro propio presente, y se consigue dar densidad
histórica a nuestro pensar el presente.
En la historia
del pensamiento peruano moderno hay dos momentos particularmente ricos: los
años 20 y 60 del pasado siglo. No estoy seguro de que los pensadores actuales
acertemos a pensar de manera tan rica y sugerente como lo hicieron en los años
20 Mariátegui, Haya, Belaúnde y Basadre, y en los años 60 Salazar Bondy, Miró
Quesada y Gustavo Gutiérrez. Se movieron los primeros en los albores del
proyecto moderno; los segundos, en la época en que el pensamiento moderno era
todavía capaz de inspirar un proyecto societal. A nosotros nos toca vivir una
época sembrada de desconfianzas con respecto al proyecto moderno porque sabemos
que éste no sólo no ha cumplido las promesas anunciadas (libertad, justicia,
solidaridad, sociedad transparente, bienestar…), sino que no tiene ya la
posibilidad de cumplirlas en el marco de Estado-nación porque las dimensiones
institucionales de éste están siendo desbordadas por las tendencias a las que
aludía de globalización, liberación de las diferencias, etc. Este desborde puede
ser entendido como descomposición de las instituciones que daban forma a la
vida, pero puede también ser leído como el brotar de una nueva vida que no cabe
ya en las formas preestablecidas.
En este
contexto, que haya más filosofía peruana tendría que significar que los
filósofos asumimos el reto teórico de pensarnos en condiciones de existencia no
previstas por nuestros antecesores, pensando, en dialogo con ellos, lo que
ellos mismos no pensaron. Tal vez el hecho de que haya más actividad
filosófica, aunque esta sea meramente reconstructiva de la historia del
pensamiento, revela ya una inquietud que puede conducirnos a asumir el
mencionado reto.
LL. ¿Puede decirnos, con una
mirada amplia sobre Hispanoamérica, qué ideas filosóficas son hoy
predominantes, o sobre qué temas importantes se están suscitando reflexiones
que puedan revestir cierto interés?
JILS. De la filosofía en Iberoamérica me interesan particularmente
dos orientaciones que, para mí, están entrelazadas: la hermenéutica y la
filosofía de la interculturalidad.
Le
hermenéutica, como repite Gianni Vattimo, se está convirtiendo en la koiné o
lengua común de nuestro tiempo porque ella aborda con “temor y temblor” el
pensar, como hiciera Kierkegaard con respecto al creer. Entendida ya no solo
como exégesis de textos sagrados ( Schleiermacher) ni como método
característico de las “ciencias del espíritu” (Dilthey), sino como forma de
conocimiento de quien se sabe ser-en-el-mundo (Heidegger); la hermenéutica
desarrollada por Gadamer y sostenida por Vattimo le da enjundia
teórico-metódica al “pensamiento débil”, un pensamiento que disuelve las
solideces de la metafísica tradicional, debilita las seguridades de la ciencia
moderna, despoja de sus rasgos universales a las creencias y que, por tanto,
facilita el dialogo intercultural.
La
interculturalidad es abordada desde diversas perspectivas: sociológica,
política, ética, religiosa, de filosofía política, de filosofía teórica. Mis
amigos de filosofía de la liberación (Dussel, Fornet- Betancourt) hacen
de la interculturalidad una lectura fundamentalmente ética, que es tributaria
en más de un aspecto de la teología de la liberación (Gustavo Gutierrez). En el
Perú el filósofo que más se ocupa de interculturalidad es Fidel Tubino, desde
una perspectiva antropológica y ético-política.
Sin desconocer
los meritos de los sugestivos abordajes de mis colegas, yo prefiero mirar la
interculturalidad desde la hermenéutica, entiendo a ésta como condición
(cognoscitiva) de posibilidad del diálogo intercultural, porque solo asumiendo
que mi conocimiento es siempre interpretación respeto otras interpretaciones y
las escucho con atención para dialogar con ellas.
En un mundo
como el nuestro, tan poblado de diversidades, el pensamiento filosófico,
desde la hermenéutica y la filosofía de la interculturalidad, pone su granito
de arena para una convivencia digna y gozosa de lo diverso.
LL. ¿Cuando usted escribe el
articulo “Adiós al discurso moderno en el Perú” (en Hueso Humero 39) puede
decirse que se está pronunciando en contra de la ilustración o está sugiriendo
también que hay que proclamar el relativismo?
JILS. Ni lo uno ni lo otro. Decir adiós al discurso moderno no
significa pronunciarse en contra de la ilustración (como piensa Habermas), caer
en el irracionalismo (como adelantó Lukács), pactar con los relativismos o
abandonarse al hedonismo consumista (como sostuvo Daniel Bell).
Tal
vez lo primero que hay que entender es que despedirse no significa olvidar. En
determinados momentos y por diversas circunstancias, nos despedimos de nuestros
padres, de nuestros amigos, pero ni los olvidamos ni dejamos de sentirnos
ligados a ellos. Lo que sostengo es que el proyecto moderno constituye el
pasado de nuestro propio presente, un pasado cuyos mensajes escucho con
devoción y traigo frecuentemente a la presencia, pero que ya no constituye un
horizonte de sentido para saber a qué atenerme y pensar la convivencia humana.
Decir adiós al
discurso moderno significa, en el ámbito filosófico, no dejarse encasillar por
la filosofía de la conciencia y del sujeto, piedra angular del pensar moderno,
ni quedarse pegado a la consideración de la verdad como correspondencia o
adecuación. Significa, también, abandonar la idea de una historia universal teleológica,
rectilínea, rígidamente periodizada e inconfesadamente occidentalizada.
Significa, en fin, dudar de la solidez de los fundamentos y de la supremacía de
lo uno sobre lo múltiple.
Pero decir
adiós al discurso moderno no equivale a superarlo para sustituirlo por otro
discurso englobante. El talante posmoderno es bastante más sencillo. Se trata
no de un nuevo discurso sino de una perspectiva que se contenta con pensar lo
no pensado por la tradición filosófica: la intersubjetividad, la verdad como
desocultamiento y apertura, la importancia del reconocimiento en la
constitución de la identidad, la pluralidad de historias, la insuperabilidad,
lo disarmónico, lo discontinuo, etc.
Lo que
sostengo respecto al Perú como Estado- nación es que el discurso de la
modernidad tiene dos rostros -el de las libertades y el del bienestar- y que
estos dos rostros no se han mirado nunca el uno al otro ni han dialogado entre
sí. Sostengo además que ya es tarde para ello porque, por un lado, las
diversidades han tomado la palabra y están cada vez menos dispuestas a que se les
cuente su propia historia, y, por otro, porque estamos embarcados, queriéndolo
o sin quererlo, en procesos de globalización a los que le quedan chicas las
dimensiones institucionales de la modernidad en los Estado- nación.
Convocar a la
despedida del discurso moderno es, por tanto, invitar a pensarnos de otra
manera, o llamar la atención sobre lo que creo que más merece que pensemos: que
es posible y deseable vivir digna y gozosamente juntos siendo y reconociéndonos
como diferentes.
LL. Usted ha elaborado una
bibliografía sobre la interculturalidad[3], que por cierto es una manera seria y
sistemática de iniciar un tema de investigación, una muestra de responsabilidad
académica. Quisiera saber la pertinencia de la filosofía respecto de este tema
al que, como usted dice, se le está prestando atención especial. ¿Qué aristas o
aspectos le conciernen a la filosofía?
JILS. A partir de las reflexiones que anteceden es fácil colegir
que el tema de la interculturalidad me sea particularmente atractivo. Todos,
especialmente en el Perú, vivimos en contornos multiculturales y tenemos
experiencias interculturales. A mí me ha tocado, además, vivir en contextos
particularmente interculturales: años después de mis estadas en la Hungría
socialista, me tocó trabajar en Túnez en una ONG internacional con 21 colegas
de 19 países del Mundo Árabe, África Subsahariana, Asia, América Latina y
Europa. Inmerso en ese ambiente, comencé a ver la multiculturalidad como
ventaja y a pensar la interculturalidad como fuente de enriquecimiento personal
y de dinamismo social.
Cuando
volví al Perú conduje un programa peruano-europeo de educación bilingüe
intercultural e incorporé la interculturalidad como tema de mis clases de
posgrado en San Marcos y la UNI. Ello me llevó a proseguir y sistematizar mis
aprendizajes al respecto y a facilitar el estudio del tema elaborando una breve
bibliografía ligeramente comentada. Esa bibliografía se ha quedado, felizmente,
obsoleta porque en los pocos años que han pasado desde entonces la producción
extranjera y peruana se ha enriquecido. Mi intención, como digo, era facilitar
la aproximación a un tema que entonces era un tanto teórico pero que hoy cuenta
ya con interesantes experiencias, concretamente en el campo de la educación
bilingüe intercultural y de la inclusión en educación superior.
Quiero anotar,
para atender a la segunda parte de su pregunta, que el asunto de la
interculturalidad es no sólo un interesante tema de estudio o un capítulo
novedoso en el silabo de un curso. Se trata, especialmente para nosotros en el
Perú, de un aprendizaje: de aprender finalmente a vivir digna y gozosamente
juntos siendo diferentes. Todos tenemos que contribuir a hacer esto posible,
conscientes de que no es fácil por razones que tienen que ver tanto con las
percepciones, actitudes y valoraciones individuales, como con las formas que
nos hemos dado de convivencia social.
Reitero que a
la filosofía le toca, primero, ayudarnos a que nos despojemos de aquellas
tradiciones que nos impiden reconocer el valor del otro, y, segundo, a facilitar
el diálogo intercultural por diversas vías, entre las cuales no carece de
importancia el recurso a una “ontología débil” que sabe del carácter
contingente, particular e interpretativo de sus propias elaboraciones teóricas.
Nada de esto, sin embargo, conduce al relativismo. A diferencia de los
integrismos y fundamentalismos, que creen que sólo ellos están cerca de Dios,
los relativismos predican que todos estamos igualmente cerca de Dios. Es decir
que todas las culturas están apoyadas en fundamentos igualmente sólidos. La
posibilidad de apertura a la interculturalidad pasa más bien por el
convencimiento, recogido de Nietzsche, de que Dios ha muerto, de que no existen
propiamente fundamentos y, por tanto, para expresarlo en términos
dostoievskianos, de que todos estamos igualmente lejos de Dios.
LL. En las discusiones sobre
el pensamiento filosófico en el Perú, hay quienes sugieren que existió un pensamiento
filosófico en el mundo andino prehispánico; otros, en cambio, descartan esta
posibilidad. ¿Podría inmiscuirse en esta discusión y echar luces a fin de
situar el debate afinando algunas herramientas conceptuales? ¿O cree usted que
el tema es irrelevante para la filosofía actual?
JILS. No creo que el tema sea irrelevante, pero no me siento
capacitado para intervenir en ese debate porque, aunque fungo de historiador,
en el Perú antiguo, al que yo no llamaría prehispánico, no es mi especialidad.
Es fácil, sin embargo, deducir de mis reflexiones anteriores que,
independientemente de que consideremos o no formalmente como filosofía el
pensamiento andino, lo cierto es que es parte de nuestro pasado y de nuestro
presente, y, por tanto, nos convoca a reconocerlo y dialogar con el
filosóficamente.
LL. Quisiera que, con la
experiencia de haberse formado como filosofo, de haber estudiado esta
disciplina, focalizara su estudio en un pequeño programa para los estudios
filosóficos en el Perú. ¿Qué debemos hacer en nuestro medio peruano e
hispanoamericano para mejorar los estudios filosóficos?
JILS. No he sido nunca un profesor permanente en una facultad o
especialidad de filosofía. Me he pasado la vida, en lo que a docencia se
refiere, entre ingenieros, arquitectos, científicos y literatos. No tengo, por
tanto, experiencia en la elaboración de currículos para formar filósofos.
Puedo, sin embargo, repetir lo que me dijeron mis maestros: “non multa sed
multum”. No se trata de meterse en muchas cosas sino en aprender bien y
profundamente algunas, saborearlas, meditarlas y exponerlas dialógicamente.
El
acercamiento a lo pensado por otros (la tradición filosófica) ha sido y sigue
siendo una fuente de enriquecimiento. Entiendo enriquecimiento no como
acumulación de información sobre la historia de la filosofía, sino como
comprensión de los problemas que preocuparon a nuestros antepasados en sus
respectivos contextos histórico-culturales, y de la manera de abordarlos.
Interesa, a mi ver, dialogar con el pasado y no meramente registrarlo
reduciéndolo a objeto de estudio. En ese dialogo con la tradición filosófica
uno aprende a identificar los problemas que más merecen pensarse, siguiendo la
huella de nuestros predecesores, pero especialmente pensando lo que ellos no
pensaron.
Además de
mantener esta relación afectiva pero electiva con nuestras propias tradiciones
filosóficas, la filosofía es siempre un saber del presente. Conviene, por
tanto, que la formación filosófica incluya reflexiones sobre el tiempo que nos
toca vivir y sobre los retos teóricos y prácticos que el momento histórico
plantea. Hoy tenemos varios retos –a los que me ha referido reiteradamente en
esta entrevista- que nos convocan a que pensemos filosóficamente: el
debilitamiento de los discursos de emancipación, la liberación de las
diferencias, la hermenéutica como ontología de la actualidad, el
desmoronamiento del Estado-nación, la constitución de bloques multinacionales y
del sistema-mundo, la insuperabilidad de la pertenencia, la valoración de la
intersubjetividad y del reconocimiento, la sociedad del conocimiento, etc. De
estos temas subrayo la importancia de la interculturalidad porque entreveo que
la viabilidad de nuestras sociedades y la posibilidad de enriquecer desde ellas
la experiencia humana pasan por pensar y darnos a nosotros mismos formas de
convivencia que faciliten el encuentro de las diversidades culturales que nos
pueblan. En algún escrito he sostenido que en la búsqueda de esta forma de
convivencia está la utopía de nuestro tiempo.
Dejo para los
expertos en el currículo la incorporación de estos y otros temas al proceso
formativo de los filósofos. Sería lamentable, sin embargo, que estos temas
fueran meramente capítulos de disciplinas que el estudiante de filosofía tiene
que aprobar, y no problemas que tiene que pensar y gestionar con cordura.
LL. Usted es un estudioso de
Gyorgy Lukács. Sabemos que usted obtuvo una beca para realizar estudios con
este gran pensador. Cuéntenos cómo sucedieron los hechos. Díganos qué le atrajo
de este pensador húngaro que inspiró a muchos políticos y pensadores.
JILS. Mi camino hacia Lukács comenzó, sin saberlo, durante mis
estudios de filosofía en España, cuando aprendí de Yves Calvet que a Marx había
que leerlo desde Hegel. Ya en Lima, trabajé Historia
y conciencia de clase[4]. Su lectura me confirmó la pertinencia de
la ruta en la que me había dejado Calvet. Un fruto inmediato de la lectura de Historia y conciencia de clase fue que
los libros de Louis Althusser y, especialmente, de su discípula Marta Harnecker
se me cayeron de las manos.
Solicité
entonces una beca de investigación al gobierno húngaro para trabajar con
Lukács. La beca me fue pronto concedida y la UNI, una universidad de
ingenieros, arquitectos y científicos, me concedió la licencia con goce de
haber. Cuando estaba preparando mi viaje, murió Lukács, a los 85 años. La
Academia de Ciencias de Hungría y, concretamente, su Instituto de Filosofía me
mandaron decir, a través de su embajada en Lima, que Lukács había muerto, pero
que si lo deseaba podía irme a Budapest para trabajar en la Biblioteca-Archivo
Lukács bajo la tutoría de sus discípulos. El jefe de la Cátedra de Español de
la Universidad Loránd Eötvös de Budapest, mi buen amigo Matias Horányi, me
animó a no dejar esa oportunidad y me ofreció trabajar con ellos en dicha
cátedra. Hice mis maletas y llegué a Budapest en el frio invierno de 1971 con
mi esposa y mi hijita de apenas 10 meses.
La primera experiencia
academia en Budapest me remeció profundamente. El día de mi presentación en el
Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias coincidió con la entrega de
premios de eficiencia a varios filósofos. Uno de ellos se levantó y dijo que no
aceptaba el premio de una institución que había despojado de sus cátedras y
condenado al silencio a varios de sus colegas, precisamente a los discípulos
más cercanos de Lukács: Ágnes Heller, Ferenc Fehér, György Márkus y Mihaly
Vajda, que constituían la Escuela de Budapest. Me quedé de una pieza. Años
después, todos ellos consiguieron el “placet” del Estado para emigrar y abrirse
camino en el exterior: Heller, Fehér y Márkus en Australia y Vajda en Alemania
occidental.
Aunque tuve
durante cierto tiempo la posibilidad de conversar con los mencionados
“disidentes”, quienes buscaban desde el joven Marx humanizar el “socialismo
realmente existente”, mis tutores eran oficialmente filósofos que no tenían
problemas con la “nomenclatura” del Partido, de los cuales, en verdad, tenía
poco que aprender. Me encerré, pues, en el Archivo-Biblioteca Lukács, en el
Archivo del Partido Socialista de los Trabajadores Húngaros y en las
bibliotecas de la Academia de Ciencias y del Instituto de Filosofía,
instituciones todas ellas que me abrieron de par en par sus puertas y que
incluso me permitieron revisar inéditos de Lukács o sobre él a los que los
investigadores húngaros no tenían acceso. En esos ambientes me encontré con los
estudiosos extranjeros de Lukács: latinoamericanos, japoneses y europeos
occidentales principalmente. A algunos de ellos volví luego a encontrarlos en
el circuito internacional de lukácsianos.
Además de mis
clases sobre el pensamiento latinoamericano en la cátedra de Español de la
Universidad Loránd Eötvös de Budapest y de la traducción de la Historia de América Latina, de Tibor
Wittman, y algunos textos de Lukács y Heller, los frutos visibles de mi trabajo
en Hungría fueron el libro De lo trágico
a lo utópico. El primer Lukács, que publicó Monte Ávila, de Caracas; un
libro sobre la Escuela de Budapest, que nunca llegué a terminar; varios
artículos sobre el filósofo húngaro, publicados en revistas del Perú, Francia,
España, Hungría, México y Venezuela; un Ph. D (filosofía) que obtuve en la
Academia de Ciencias; el doctorado en historia de mi esposa en la Universidad
de Szeged; el crecimiento de mi hija en edad y sabiduría y la amistad de
Antonio Cisneros, la Negra y un puñado de colegas húngaros.
De Lukács me
atrajo, primero, su acercamiento hegeliano al marxismo, que alimentaría al
llamado “marxismo occidental” y a las posiciones iniciales de la Escuela de
Frankfurt, y luego -cuando tuve la oportunidad de investigar su trayectoria
intelectual y política- su meditado camino al socialismo desde el radicalismo
burgués húngaro en el que se sintió, desde joven, un “huésped tolerado”.
Después de un primer recorrido por la producción lukácsiana, incluyendo
inéditos, y de adentrarme en la historia de Hungría, escogí como tema de
investigación la evolución intelectual del Lukács joven. Las obras más
conocidas de esta etapa son El alma y las
formas (1910) y Teoría de la novela (1916),
pero Lukács escribió también dos gruesos volúmenes de Historia del desarrollo del drama moderno (1916) y tres textos que
quedaron manuscritos hasta mucho después: El
diario (1911), Filosofía del arte
(1912-1918) y Estética de Heidelberg
(1912-1918). El análisis de sus libros y de los numerosos artículos que publicó
en revistas húngaras y alemanas permite caer en la cuenta de que el Lukács
premarxista se interesó, primero, por el teatro en general, luego, por el drama
y finalmente, por la novela. Este acercamiento a la literatura alimentó después
sus posteriores reflexiones sobre estética. El ambiente en que se movió
entonces (el entorno de Max Weber en Heidelberg, la mistad con Ernst Bloch, la
relación con Arnold Hauser, Georg Simmel, Károly Mannheim, Károly Polanyi, Béla
Bártok, Zoltán Kodaly, Thomas Mann y otros) le permitió participar en los
círculos intelectuales mas inquietos y creativos de la Europa central entonces.
Volví a
Hungría en el 78 para proseguir mis investigaciones, y luego en 1993, después
del derrumbamiento del sistema socialista. Encontré [en 1993] a algunos colegas
cómodamente arrellanados en los sofás del nuevo orden; a otros, los más
críticos desde una perspectiva socialista, totalmente desorientados, se les
había ido de las manos el objeto de sus preocupaciones y compromisos; y a la
gente de a pie descubriendo, como me dijeron, que “fontosak vagyunk” (“somos
importantes”), se nos tiene en cuenta, se nos escucha, se nos engríe…aunque sea
sólo verbalmente.
LL. ¿Cree usted que hay algo
que rescatar de Lukács para los estudios filosóficos de hoy?
JILS. La pregunta presupone que las teorizaciones de los filósofos
quedan obsoletas con el paso del tiempo porque son funcionales a un pasado que
no tiene nada que ver con nuestro presente. Esta presuposición lleva
frecuentemente a preguntar qué es lo actual y lo inactual, o lo valido y lo ya
no valido, de un determinado autor. Debajo de esa pregunta subyace una
concepción objetivista de la historia del pensamiento. A partir de esta
premisa, al historiador de la filosofía le interesa recoger datos y
petrificarlos, registrándolos concienzudamente.
Mi
posición con respecto al pasado del pensamiento es dialogante. No me acerco a
ese pasado, bisturí en mano, para separar lo podrido de lo sano o lo obsoleto
de lo actual. Me propongo, más bien, mirarlo como pasado de mi propio presente
y dialogar con sus mensajes para, como he dicho, dar dignidad a nuestros
antepasados y proveer de densidad histórica a nuestro pensar del presente. Como
cualquier otro autor importante, lo más interesante ahora con respecto a Lukács
es pensar, dialogando con él, lo que él mismo no pensó. Por eso no me he
planteado el problema de qué es lo rescatable del pensamiento de Lukács, porque
para mi ese pensamiento no es un objeto sino un hablar con y de un tiempo que
ya no es el mío pero sin el cual no podría yo hablar de y con mi propio tiempo.
LL. ¿Es usted un filósofo
comprometido?
JILS. Mi compromiso, como el de muchos otros, es con la verdad, el
bien y la belleza y, en la práctica, con la contribución a la constitución de
formas de convivencia social que faciliten el despliegue pleno de la
posibilidad humana en contextos libres de violencia.
Si
en algo me diferencio de otros, en el terreno teórico, es que para mí las
nociones de verdad, bien y belleza no son nunca absolutas ni están
inamoviblemente fundadas, sino que son siempre particulares y están
trascendidas de historia y, por tanto, abiertas al dialogo. Esas nociones son
fruto de las diversas formas históricas de la convivencia humana y se expresan
en lenguajes igualmente históricos, lenguajes que hablamos y por los que somos
hablados.
En el terreno
de la práctica, me diferencio de otros en la consideración de que el despliegue
pleno de la posibilidad humana no es una meta futura a la que hay que llegar,
incluso sacrificando el presente, sino una manera de caminar y vivir el
presente, poniendo el énfasis en la intersubjetividad como constitutiva del
sujeto, la importancia del reconocimiento para la construcción de la identidad,
la consideración de la verdad como apertura, la necesidad de presentar mis
convicciones argumentativamente, la interculturalidad entendida como encuentro
digno y gozoso de diversidades, el pensamiento débil de corte vattimiano, etc.
Aunque no es
éste el lugar para argumentar mi convicción, estoy convencido de que sólo “des-
absolutizando” las nociones de verdad, bien y belleza, y construyendo formas de
convivencia atenidas a los énfasis indicados es posible facilitar en el
presente el despliegue en lentitud de la posibilidad humana. Con esta
perspectiva teórica y práctica es con la que estoy comprometido.
LL. Para finalizar ¿Cuál es
su balance de la filosofía peruana del siglo XX? Le pido, asimismo, una
apreciación de los aportes de Augusto Salazar Bondy.
JILS. Como es sabido, no soy experto en historia de la filosofía
peruana. El experto por excelencia es mi amigo David Sobrevilla, acompañado hoy
por Augusto Ruiz Zevallos y Augusto Castro. Lo de hacer un balance de la
filosofía en el Perú está, pues, fuera de mi alcance. Puedo anotar, sin
embargo, que me alegra que la actividad filosófica se haya incrementado
notablemente en los últimos años; que los filósofos de la Universidad Católica
hayan dejado de ser ágrafos para convertirse – con el impulso de Miguel Giusti-
en prolíficos y organizadores de debates de trascendencia internacional; que la
filosofía sea hoy no sólo una disciplina académica de aula sino que esté
empeñada en pensar la actualidad y en meterse –como lo hacen Salomón Lerner y
Pepi Patrón- en los procesos de desarrollo de la ciudadanía, la transparencia y
el respeto de los derechos humanos; que se vaya abriendo camino –con Fidel
Tubino a la cabeza- la perspectiva de interculturalidad para pensar
filosóficamente el Perú; que los filósofos sanmarquinos -con el protagonismo de
José Carlos Ballón y el acompañamiento sabio de María Luisa Rivara- estén
recuperando el pensamiento filosófico de los días del coloniaje; que se siga
estudiando –como lo vienen haciendo Sobrevilla, Ruiz Zevallos y Castro- el
pensamiento moderno en el Perú; que Antonio Peña siga empeñado en recuperar y
poner de relieve el pensamiento andino; que los filósofos de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya piensen la relación entre la ética y la política, como
la están pensando igualmente Luis Bacigalupo, Salomón Lerner y otros; que se
desarrolle el circulo de fenomenólogos y hermeneutas, con la participación de
Rosemary Rizo- Patrón, Cecilia Monteagudo y otros; que sigan publicándose
revistas de filosofía, Aletheia, Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía,
Areté, Yachay y Estudios de
Filosofía, y que acojan contribuciones de filosofía otras revistas como Hueso Húmero, Libros & Artes, Urbes,
Puente; que se esté estudiando el
pensamiento latinoamericano, como lo hacen David Sobrevilla, Ciro Alegría y Pablo Quintanilla ; que no ceje en su empeño este
ultimo de mantener actualizada una página web con colaboración de filósofos
peruanos; que un joven sanmarquino, Rubén Quiroz, ande por el mundo organizando
congresos filosóficos e invitando a las nuevas generaciones de filosófos a
publicar sus trabajos en la revista Solar.
Todo
ello –que es lo que conozco- me alegra, pero llevo, como muchos de mis colegas,
una pena en el alma: Juan Abugattás se nos fue demasiado pronto, casi sin
decirnos adiós, y con él se fueron su sabiduría y su particular compromiso
ético con la vida buena.
Tampoco soy un
experto en la obra de Augusto Salazar Bondy, pero aprecio sus aportes, para mí,
más significativos: el haber constituido, por primera vez, el corpus del
pensamiento filosófico del Perú moderno en Historia
de las ideas en el Perú contemporáneo, y el haber pensado el Perú desde una
primera propuesta de “filosofía de la liberación” en Entre Escila y Caribdis y en otros escritos, contribuyendo a dar
enjundia teórica a la entonces famosa teoría de la dominación.
[1] Asociación
civil creada en 1994. Tiene como misión contribuir al desarrollo de
instituciones permanentes e inclusivas en los niveles nacional, regional y
local, así como la formación de ciudadanos participativos y vigilantes.
No hay comentarios:
Publicar un comentario