Legislación y diversidad en los preparativos de la república

José Ignacio López Soria

Publicado en: Ledesma Narváez, M. (coord..). Justicia, derecho y sociedad. Debates interdisciplinarios para el análisis de la justicia en el Perú. Lima: Centro de Estudios Constitucionales – Tribunal Constitucional del Perú. 2015, p. 463-491.

Introducción

Los hechos a los que voy a referirme son, por lo general, conocidos. Lo que voy a hacer aquí no es simplemente narrarlos, como suele hacer la ciencia histórica, sino pensarlos e interpretarlos desde las perspectivas que abren la hermenéutica y algunas corrientes de la actual filosofía política(1).

La proximidad del bicentenario de la independencia es una excelente oportunidad no solo para enriquecer el conocimiento sobre el paso de colonia a república, sino para pensarlo, tratando de encontrar las preguntas de las que lo ocurrido durante 200 años es la respuesta. Se trata de un trabajo de largo alcance y diversas variables. Presento aquí solo una de las variables, la relacionada con las constituciones y la legislación, es decir, el aspecto normativo, para ver si él responde a la diversidad sociocultural que tiene que normar. Guía mi trabajo una hipótesis preliminar: lo que hicimos en las dos primeras décadas del siglo XIX fue la “(des)fundación de la república”. Explicaré enseguida el concepto “(des)fundación”.

Comienzo usando un término,“hicimos”, que nos invita a hacernos cargo de nuestro pasado como “pasado de nuestro propio presente” (Heller, 1982) y a pensar el pasado no como lo que hay que dejar registrado en las narrativas historiográficas, sino como aquello que, a su manera, sigue siendo en lo que somos y a lo cual dignificamos cuando, entendido como mensaje de nuestros antepasados, lo traemos a la presencia para dialogar con ello y dar densidad histórica a nuestro pensar el presente (Gianni Vattimo, 1990).

El concepto “(des)fundación” remite a dos significaciones contrapuestas pero complementarias. Es evidente que en los años de la independización (2ª y 3ª décadas del siglo XIX) comienza la fundación de la república, pero sobre bases no estables ni suficientemente abarcadoras, y, por tanto, tan débiles que bien puede decirse que el fundamento mismo parece carecer de fondo, y al carecer de fondo le llamamos “abismo”. Este asomo al abismo está sugerido en el “(des)” de “(des)fundación. Pero hay que aclarar que el constructo des-fundación remite tanto a fundar como a no fundar, es decir, equivale a un fundar que no puede tener ya la solidez, estabilidad y permanencia de aquello que anteriormente se suponía que estaba fundado en leyes divinas o en leyes naturales. Desde el segundo momento de la modernidad, el de la modernidad ya ilustrada, todo acto fundacional es un “acontecimiento” solo humano y, por tanto atravesado de contingencia y transitoriedad y fruto, en el mejor de los casos, de la concertación y el acuerdo entre personas según normas y procedimientos que, en principio, son también elaborados participativa y consensualmente. Esto ocurre en muchos ámbitos –tanto de las esferas de la cultura como de los subsistemas sociales y la vida cotidiana-, pero es algo particularmente trascendente en el ámbito político. Por tanto, no es raro que toda república realmente moderna carezca de un fundamento sólido (lo que no significa que carezca de fondo en absoluto), pero en nuestro caso esta condición se acentuó principalmente por cuatro razones que no tienen ver con la modernidad: a) no se llegó en esos años a elaborar un discurso capaz de proveer de sentido a lo que se estaba haciendo y, así, quedaron desconectados el hacer gobierno y el hacer sociedad; b) no se construyó un espacio vacío (de intereses particulares) para el ejercicio del poder político, lo que facilitó que se constituyera un ámbito, el de la política, que consistía esencialmente en la institucionalización más o menos articulada de intereses privados individuales o grupales; c) los actores políticos concentraron sus afanes en diseñar y poner en escena una forma de gobierno que les permitiera, frente a España y frente a los vecinos, hablar dignamente de “independencia” (porque hasta eso se les negaba), sin necesidad de tener que hablar con los coetáneos peruanos de “liberación” social; d) se dejó fuera de la interpelación como ciudadanos y, por tanto, del ejercicio de la ciudadanía a la inmensa mayoría de los pobladores adultos, lo que desde entonces atentó contra la posibilidad de que las agendas de los no ciudadanizados formasen parte de ls escena política.

Además del concepto de “(des)fundación” recurriré aquí a otras categorías conceptuales, de las cuales resalto: “marcadores de certeza” y “provisión de sentido”, la diferencia entre “lo político” y “la política”, “acontecimiento” y “monarquía”.

La diferenciación entre “la política” y “lo político” tiene en la filosofía política una historia relativamente larga. Lo que aquí nos interesa recoger de esta diferenciación es que reconoce que en los procesos sociales hay dos racionalidades, la racionalidad liberadora (lo político) y la racionalidad instrumental (la política). Por otra parte, la diferenciación permite establecer tres momentos o dimensiones, como hace Lefort (1988), en las construcciones o reconstrucciones sociopolíticas: “lo político” o puesta en forma (mise en forme) de lo social; “la política” o puesta en escena (mise en scène) del gobierno; y la provisión de sentido (mise en sens) a lo anterior a través del lenguaje (discurso). “La política” (puesta en escena) es el conjunto de las instituciones y prácticas de la política convencional (normas, formas de acción, instituciones, formas de gobierno y sus modos de organizarse y actuar, etc.); es el espacio del poder en el que se manifiestan los antagonismos, conflictos y competiciones que son agenciados de diversos modos, desde las articulaciones, acuerdos y consensos hasta la dominación y el recurso a diferentes formas de violencia. La institucionalización y normalización del agenciamiento asegura un cierto orden, pero no necesariamente garantiza la legitimidad ni la eticidad de ese orden. Este espacio es disociativo en la medida en que se ve al otro no como un adversario con el que hay que convivir, sino como un enemigo al que hay reducir y, en el extremo, eliminar.

La categoría de “lo político” se refiere a la dimensión instituyente de la sociedad; es el “acontecer” auroral de un proceso que lleva a personas o grupos humanos a vivir juntos, sabiéndose diversos y estableciendo entre ellos relaciones (relaciones sociales) que suponen la existencia de conflictos, pero también la voluntad de agenciarlos acordadamente, a través de consensos, pactos y vinculaciones y sin necesidad de recurrir a marcadores permanentes e inamovibles de certeza. Se trata de una manera de construir sociedad que promueve el ejercicio de la libertad, que convoca a la deliberación participativa para identificar y proteger el buen vivir individual y colectivo y constituir una organización justa, racional y equitativa de la convivencia. Es el momento esencialmente asociativo que tiende a potenciar la “comunalidad” o socialidad de las personas y los colectivos sociales.

Tanto “lo político” como “la política” son dimensiones de la convivencia y, por tanto, racionalidades inseparables aunque sean contrapuestas. Las dos constituyen el mundo social, pero eso que se constituye necesita una “provisión de sentido” para que se nos vuelve inteligible, ofreciendo criterios e instrumentos para distinguir entre lo imaginario y lo real, lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, lo permisible y lo prohibido, lo normal y lo patológico, etc. Esos criterios son “marcadores de certeza”, aunque su condición de tales no esté enraizada en leyes divinas ni naturales (el mundo de lo necesario) sino en consensos, acuerdos y pactos transitorios (el mundo de lo contingente). La ausencia de discursos que provean de sentido a los componentes básicos de lo social hace que estos transiten desarticuladamente o que se enfrenten de manera no “agonística” (una lucha en la cual el otro es y será siempre el adversario) sino “antagonística” (una lucha en la cual el otro es el enemigo) (Chantal Mouffe; 2000). Anotamos, aunque solo sea de paso, que la formación y la validez de esos discursos están, por otra parte, relacionadas con la constitución de hegemonías.

El tiempo del que nos ocupamos aquí se ubica, en general, en el momento en que la modernidad está todavía cuajando en instituciones, reelaborando su discurso en clave ilustrada, construyendo hegemonías y buscando fundamento y legitimidad para el poder y el saber. Se trata, por cierto, de una época en la que lo principal de lo que ocurre no son “hechos” sino “acontecimientos”(2) . Este concepto hay que entenderlo como referido al acto mismo de acontecer, como un “estar aconteciendo” que, aunque pasajero, se presenta como una oportunidad fundacional(3) que, precisamente por estar enraizada en la historia, convoca a pensar de nuevo la condición humana, las relaciones sociales, la función de la religión, el fundamento del saber y del poder y sus formas de funcionamiento e institucionalización, etc. . Lo “acontecimental” en Europa tuvo como señal de identidad la “liberación” (social, ética, política, simbólica, cognoscitiva, religiosa, comercial, etc.)(4) con respecto a antiguas servidumbres. En América, dada la existencia de colonizaciones, lo “acontecimental”, en cuanto fundacional y convocante, tuvo, en principio, un carácter dúplice aunque articulado: la “independización” y la “liberación”. La independización era la condición necesaria para la liberación, pero no la condición suficiente. En cuanto “acontecimental” y no solo fáctico o procedimental, los movimientos de independencia remitían a la independización con respecto a las metrópolis, pero convocaban también a la liberación de las servidumbres sociales impuestas por las colonizaciones.

Por otra parte, la tipificación que Lefort hace de la monarquía (1988: 16-17) es particularmente iluminadora para nuestro análisis. Además de contribuir a la preparación de las bases para el desarrollo del capitalismo, la monarquía, forjada generalmente en una matrix teológico.política, daba al rey un poder soberano y hacía de él una agencia secular y una representación de lo divino, reuniendo en su persona los rasgos de lo estatal y lo social pero desde la perspectiva de una separación inicial de estado y sociedad civil. Su poder, si no se trataba de un régimen despótico, estaba condicionado a Dios y a la ley, y desde esa posición, de legitimidad indiscutible, actuaba como mediador entre lo profano y lo sagrado, y más tarde, cuando avanzó la secularización, siguió haciendo la mediación entre los mortales y las agencias trascendentales representadas por la soberana Justicia y la soberana Razón. Este poder quasi-incondicional hizo que el rey fuese “en su propia persona, el garante y el representante de la unidad del reino. El reino mismo era representado como un cuerpo, como una unidad sustancial, de tal manera que la jerarquía de sus miembros, la distinción entre rangos y órdenes parecía descansar en una base incondicional. ” (17).

Lo que hace a esta respecto la democracia es precisamente disolver los “marcadores de certeza”(19) (políticos, epistémicos, éticos, etc.) del antiguo régimen, que estaban supuestamente basados en leyes divinas o naturales, y sustituirlos por otros de base contingente. Se inaugura, así, una historia en la que el pueblo experimenta una “indeterminación fundamental” con respecto a las bases del poder, de la ley, del conocimiento y de las relaciones sociales, incluyendo la división entre los que tenían el poder y los que estaban sujetos a él. No era ya posible asentar esas bases ni organizar esas relaciones apoyándose en leyes naturales ni sobrenaturales. Y, así, el conflicto se hizo más evidente y el cuestionamiento se volvió un componente habitual de la práctica social. Ni siquiera las ideologías, dedicadas a la tarea de restaurar las certezas, fueron capaces de poner fin a esas prácticas.

Termino esta introducción señalando, primero, que en el texto aparecerán otras categorías que aquí no he mencionado (hegemonía, diferencialidad y equivalencialidad, democracia antagónica y democracia agónica, etc.,) y, segundo, que voy a presentar aquí el análisis solo de los documentos básicos de la “puesta en forma” del gobierno republicano, aunque sé que para entenderlos a cabalidad habría que referirse a los oros “acontecimientos” como el proceso bélico o la elaboración discursiva. En el trabajo general del que este es solo una parte se incluyen esas otras dimensiones.

Del Reglamento Provisional de Huaura

En su condición de general en jefe del Ejército Libertador del Perú, José de San Martín aprueba y promulga el 12 de febrero de 1821, desde el cuartel general de Huaura, el “Reglamento Provisional” que -si prescindimos de la Constitución de Cádiz de 1812- puede ser considerado como el primer momento jurídicamente constituyente de la república. San Martín se basa para ello en “las facultades que en mí residen, y consultando el derecho que tienen los pueblos al establecimiento de aquellas reglas de que penden el órden y la seguridad general, el cual debe emanar en todas circunstancias de la suprema autoridad que existe de hecho, aun prescindiendo del derecho en que se funde: por tanto, y con la espresa calidad de provisorio, movido del interes público, y autorizado por esa imperiosa ley, que solo deja elección en los medios, y no en su objeto, declaro y establezco lo siguiente.” (Reglamento, 1821: 1-2). Las disposiciones que siguen se refieren principalmente al ordenamiento y gestión del territorio y organización del poder territorial, el cuidado de la hacienda pública, la atribución de funciones judiciales a la nueva Cámara de Apelaciones (que sustituye a la Audiencia), la asunción del derecho del patronato por parte de la Capitanía General y la administración de la jurisdicción eclesiástica conforme al derecho canónico. Supone San Martín que, “hasta que se constituya una autoridad central por la voluntad de los pueblos libres” (Reglamento: 1821, 1), objetivo fundamental de su misión, residen en él todos los poderes, especialmente ejecutivo y legislativo, y, por tanto, le incumbe comenzar a organizar e institucionalizar la gestión de la la convivencia, aunque sea provisionalmente, en el territorio ya liberado.

Esta primera organización, que se da en medio de un proceso inacabado de independización, es interpretada por el historiador del Protectorado, Leguía y Martínez, (1972, IV: 12-20) como una “pseudoconstitución inicial, imperfecta y fragmentaria” que no merece el nombre de “carta política” porque “No contiene nada acerca de la soberanía. No hay que buscar en ella cosa alguna, puesto que no la hay, respecto a la distinción y el equilibrio de los poderes, ni a garantías individuales y sociales. Guarda silencio profundo sobre la forma de gobierno. Para nada consultó ni tuvo en cuenta la voluntad ni el deseo del pueblo emancipado. Por sí y ante sí, el ‘libertador’ erigióse en árbitro supremo de su régimen y destino; y, por sí y ante sí, arrogóse el ejercicio y la suma de todos los poderes públicos: legislativo, ejecutivo y hasta judicial …”.

El severo y apasionado juicio de Leguía y Martínez revela la frustración de la élite criolla ante las acciones de San Martín, encaminadas a conseguir y consolidar la independencia sobre la base de la derrota militar del enemigo y del reordenamiento del gobierno. Que este reordenamiento sea pensando por San Martín y sus asesores preferentemente en términos de una monarquía constitucional es un tema que no tocamos aquí, aunque sí hay que recordar que San Martín se ubica preferentemente en lo que podemos llamar, siguiendo a Lefort, la perspectiva de “la política”, la “puesta en escena” (mises en scène) de un nuevo gobierno, pero por tratarse, por primera vez, de un gobierno (tendencialmente) independiente es natural que la mera “puesta en escena” conllevara cambios en “lo político”, la conformación de una sociedad nueva. Mientras se mueve en el terreno de “la política”, lo que importa a San Martín y a los independizadores es identificar claramente el enemigo para liberarse de él. Ese enemigo, personalizado en los españoles, es el coloniaje, pero visto más como forma de gobierno que como organización socioeconómica, cultural, simbólica, etc. Esa forma de gobierno (la monarquía absolutista), especialmente por ser ejercida a distancia y sin la participación suficiente de la élite criolla, es “representada” como el origen de todos los males, lo que permite -en terminología de Laclau y Mouffe- generar las condiciones para que se construya y manifieste “lo equivalencial” de los diferentes sujetos colectivos que componían la sociedad en proceso de constitución. Para que eso fuera posible era necesario, primero, que hubiera conciencia clara de que todos los pobladores, excluidos los españoles, tenían algo “equivalencial”; segundo, que el espacio, “la política”, en el que eso “equivalencial” podía manifestarse estuviera vacío de intereses privados y colectivos; y tercero, que ya un grupo social hubiera conseguido o estuviera consiguiendo convertirse en hegemónico, dejando de lado sus propias expectativas y sus propios intereses para “representar” lo equivalente de todos. Pero lo que había en el Perú en los días del Reglamento Provisional era un ejército independizador y organizador de formas pasajeras de gobierno, y sectores domésticos independentistas de los que el más visible, la élite criolla, consideraba -como Leguía y Martínez un siglo después- que la sociedad en las zonas independizadas estaba ya constituida y que, por tanto, lo que había que hacer era quedarse en “la política”, en la puesta en escena del sistema político organizando la representación, el uso diferenciado de los poderes, etc. sobre la base del principio de la soberanía atribuida al pueblo, pero sin que ello afectase significativamente las relaciones sociales.

Un problema medular quedó desde entonces instalado en el Perú: la diferencia entre la conformación (puesta en forma) de una sociedad democrática y la constitución (puesta en escena) de un gobierno republicano. Pese al ensayo de la Sociedad Patriótica, la ausencia de un discurso englobante capaz de proveer de sentido a los dos momentos, articulándolos simbólicamente en un mismo espacio-tiempo histórico, contribuyó a ahondar esa diferencia. Basta seguir los pasos de lo que fue ocurriendo desde la aprobación del Reglamento Provisional de Huara hasta la proclamación de la independencia en Lima (del 12 de febrero al 28 de julio de 1821) para advertir que el pueblo fue sustituido por los “vecinos honrados”, “aquellas personas de conocida probidad, luces y patriotismo” (Puente, 1974-76, XIII, 1: 7)(5) , términos que repiten San Martín y los reunidos en el cabildo de Lima. El ayuntamiento de Lima encargó al Dr. Don José de Arriz visitar a San Martín para solicitarle que entrase en Lima. Al dar cuenta del cumplimiento de su misión en el cabildo preparatorio de la independencia (15 de julio), Arriz asegura que ha convencido a San Martín de que, dada la ausencia de autoridades, lo necesario y urgente en ese momento era liberar a los vecinos de Lima de las inseguridades y amenazas a las que estaban expuestos por “el furor de los indígenas conmovidos en las provincias inmediatas, y de la plebe que es arrastrada por la embriaguez, tumulto y confusión …” (Puente, 1: 15). Recurren, por ello a San Martín, reconociendo que le corresponde ejercer el poder por nada menos que el “derecho de conquista” (Puente, 1: 15), un poder que debe estar orientado a poner fin al interregno de inseguridades, a establecer el gobierno provisorio y a que “haya el orden para cuya conservación han sido instituidas todas las potestades.” (Puente, 1: 16). Aceptando la decisión de los notables de Lima, San Martín reconoce, el 25 de julio, que “las personas más respetables subscribieron el acta de su libertad, que confirmó el pueblo con voz común en medio del júbilo.” (Puente, 2: 341) y decide proclamar la independencia solemnemente el 28 de julio. Importante es advertir la diferencia que se establece entre “las personas respetables”, que son las que deciden, y “el pueblo”, que confirma por aclamación. Debe tenerse en cuenta que San Martín conocía bien lo ocurrido en Venezuela, Chile, Río de la Plata, etc. , en donde “la convocación intempestiva de congresos, cuando aún subsistían enemigos en aquellos países” había producido profundos males, y, por tanto, “primero es asegurar la independencia, después se pensará en establecer la libertad sólidamente.” (Puente, 2: 346).

A la luz de las expresiones anteriores, cabe preguntarse si lo que estaba en juego para la élite criolla era la independencia o la seguridad o, tal vez, una forma de independencia que, basaba en fórmulas tan abstractas como “la voluntad general de los pueblos” y la justicia de una causa “que Dios defiende”, siga considerando la conquista como fuente de derecho y apunte fundamentalmente al mantenimiento del orden social y las relaciones sociales vigentes hasta entonces. Dicho en términos de filosofía política, diríase que se apuntaba más a la “puesta en escena” de un gobierno republicano que a la construcción o “puesta en forma” de una sociedad democrática. Recuérdese, además, que al día siguiente, después del consabido Te Deum, la misa de acción de gracias y la oración de un predicador franciscano (todo lo cual remetía a la puesta en escena de la recepción de los virreyes), los representantes de las corporaciones eclesiásticas y civiles(6) –no los individuos- juraron ante Dios y la patria “sostener y defender con su opinión, persona y propiedades la INDEPENDENCIA DEL PERÚ del gobierno español y de cualquier otra dominación extrangera” (Puente, 1: 20). Nuevamente es la independencia como separación y autogobierno y no como liberación de las estructuras sociales de explotación y dominio lo que la élite criolla pone en su agenda independentista.

El Estatuto Provisorio

Después de reiterar su condición de “protector” y de asegurar que dejará el gobierno en manos de los representantes del pueblo cuando ya no haya “en el Perú enemigos exteriores que combatir” (Decreto del 3 de agosto de 1821. Puente, 1: 23), San Martín abolió la constitución española el 9 de agosto(7) y aprobó y promulgo el 8 de octubre de 1821 el Estatuto Provisorio dado por el protector de la libertad del Perú, para el mejor régimen de los departamentos libres interin se establece la Constitución permanente del Estado (CRP, 1821d y Puente, 1: 27-34). Aunque el procedimiento de elaboración no se corresponde con el propio de una constitución republicana, puede afirmarse que el Estatuto es un nuevo paso, en la línea iniciada por el Reglamento Provisional de Huaura, hacia la construcción de la república.

Lo primero que importa subrayar de este nuevo documento es el reconocimiento de su provisionalidad, una provisionalidad basada en su procedencia (lo elaboran San Martín y su equipo de gobierno) y en su carácter eminentemente práctico (está orientado a facilitar la administración de los departamentos libres y la terminación exitosa de la guerra). Aunque no entra de lleno en el juego discursivo de la época, recoge del entorno ciertos rasgos de carácter “destinal” y “acontecimental”: interpreta los hechos como aconteceres sustantivos de un proceso cuyo “sublime destino” es “hacer felices a los pueblos”, lo cual podrá ocurrir cuando, derrotado el “enemigo” común (que es más un colectivo humano que un sistema: el grupo de españoles y americanos que se oponen a la independencia), “el pueblo forme las primeras nociones del gobierno de sí mismo”. Sin decirlo, el documento se ubica no en el tiempo cronológico, homogéneamente medible, sino en el tiempo como kairós u oportunidad que hay que aprovechar para que acontezca lo nuevo, aunque los rasgos sobresalientes de ese “acontecimiento” (estar aconteciendo) sean más administrativos y propios de la guerra que constituyentes de una sociedad otra.

El documento, como decimos, tiene un carácter esencialmente administrativo o de “puesta en escena” de algunos de los componentes básicos del gobierno. Se concentran las funciones en el poder ejecutivo, se establece un Consejo de Estado compuesto por personajes del entorno virreinal, se dispone que el tratamiento a las autoridades se haga con términos que remiten más a viejos honores que al nuevo lenguaje entre ciudadanos y se reafirma la sacralidad de los valores declarando la confesionalidad católica del Estado y la obligación de todo funcionario público de profesar la religión del Estado. Sin decirlo y, tal vez, sin advertirlo, los hacedores del Estatuto Provisorio están buscando marcadores de certeza y fundamento por fuera de lo fundado -en el mundo de lo sagrado o de la necesidad-´para aquello que, incluso por definición (“provisorio”), pertenece al mundo de la contingencia. Es cierto, por otra parte, que el Estatuto Provisorio subraya la necesidad de que el poder judicial sea independiente y establece que en algún momento habrá elecciones para elegir a las autoridades, que la administración de justicia debe tener en cuenta “la igualdad ante la lei de que gozan todos los ciudadanos”, que los domicilios son inviolables, que nadie puede ser juzgado como sedicioso por sus opiniones políticas, que se respeta la libertad de imprenta y que son considerados como “ciudadanos del Perú los que hayan nacido ó nacieren en cualquiera de los estados de América que hayan jurado la independencia de España.” No se puede dejar de anotar que el artículo 1 de la sección última del Estatuto Provisorio deja establecido que “Quedan en su fuerza y vigor todas las leyes que rejian en el gobierno antiguo, siempre que no esten en oposicion con la independencia del pais, con las normas adoptadas por este Estatuto, y con los decretos ó declaraciones que se expidan por el actual gobierno.”(8) Lo que ahora interesa es declarar la independencia en todo el territorio, como afirma San Martín en reiteradas ocasiones y concretamente el 22 de abril de 1822 cuando afirma, una vez más, “A los pueblos conviene la terminación pronta de la guerra, y es este el primer objeto de mis desvelos (Puente, 1: 345). Cuando la independencia se haya logrado totalmente, “se convocará inmediatamente a un congreso general que establezca la constitución permanente y la forma de gobierno que rejirá el estado.” (Puente, 1: 33). San Martín jura cumplir lo establecido en este Estatuto ante “Dios” y ante la “Patria” y empeña su “honor” en dicho cumplimiento. Pongo entre comillas los términos para hacer caer en la cuenta de que dos de ellos (Dios y honor) remiten a valores premodernos, es decir, a fuentes de legitimación y marcadores de seguridades que están como por encima de la cotidianidad.

Como hemos ya señalado, caracteriza a los documentos presentados la centralidad que atribuyen a la formación de la estructura administrativa y de gobierno, lo que contrasta con la desatención a los asuntos propiamente sociales. Parecería que se estuviese pensando en la gobernanza de una sociedad que no alberga dentro de ella una importante diversidad étnica, cultural, religiosa, lingüística, social, económica, etc. Y ello acentúa aún más el carácter eminentemente administrativo-gubernamental de los documentos presentados, lo que, a su vez, empobrece el significado del concepto de independencia al entenderlo como separado el de liberación con respecto a las viejas relaciones sociales y de fundación de una nueva sociedad.

Conciencia de la diversidad

Acerca de la composición de la población a inicios de la época republicana hay información aproximada pero no precisa, a pesar de la importancia que se atribuía al aumento de la población. En su memoria de 1796, el virrey Gil de Taboada y Lemos decía textualmente que “Nace la gloria y la opulencia de los Reynos y sus Soberanos del aumento de la poblaciones bien governadas, siendo los hombres origen de la riqueza y fuerza del Estado …” (Gil de Taboada y Lemos, Francisco (1796). En el censo que mandara hacer este virrey unos años antes, el Virreinato del Perú tenía 1.076.122 “almas”, de las cuales –en la terminología de la memoria del virrey- 608.894 eran indios, 244.436 mestizos, 135.755 españoles, 41.256 castas libres, 40.336 esclavos y algo más de 5.000 entre clérigos, religiosos, religiosas y beatas, sin contabilizar a los “españoles indigentes”(9). Los datos de este censo, que, según Abascal, no tuvo en cuenta a los “españoles indigentes”, sirvieron de base para determinar el número de diputados del Virreinato del Perú en Cádiz (correspondían 22 según el censo anterior corregido por orden de Abascal). El repaso de la información, hecho en 1812, arrojó los siguientes datos: de un total de 1.180.669 habitantes, indios eran 712. 494, mestizos 244.437, españoles 136.401, pardos 41.404, y esclavos 40.337, más cerca de 5600 gente de Iglesia. Si suman los habitantes de Puno, Guayaquil, Chiloé, Maynas y Quijos, el total de habitantes asciende a algo más de un millón y medio. Según El Peruano, citado por Basadre (1968a: 208), en 1826 el Perú tenía 1.325.000 habitantes (alrededor de un millón en la sierra y selva, y unos 320.000 en la costa), de los cuales, en terminología de la época, 673.600 eran indios, 293.432 mestizos, 148.000 blancos, 50.400 esclavos y 38.870 pardos libres (mulatos y zambos).

De toda esta información lo que, para nuestro propósito, importa son algunos aspectos: la población peruana en los inicios de la etapa republicana era muy variada y, consiguientemente, había en el Perú una importante diversidad de culturas, lenguas, percepciones de mundo, creencias, formas de vida, condiciones socio-económicas y territoriales, experiencia histórica, agendas socio-políticas, etc., independientemente de que esa diversidad tuviera mayor o menor visibilidad en el espacio público que se estaba constituyendo; en términos gruesos, los indígenas y mestizos estaban establecidos principalmente en la sierra y selva y constituían más del 70% de la población; los esclavos y “pardos libres” constituían menos del 10% y estaban asentados principalmente en la costa; los “blancos” (categoría que suponemos que comprende en los censos coloniales tanto a españoles como a criollos) habitaban en la sierra y en la costa, con una cierta ventaja de la primera sobre la segunda, y constituían menos del 15% del total de la población. Hay que anotar que esta división gruesa, recogida de la época, oculta la diversidad que se da dentro de estas agrupaciones generales, lo cual dice no poco sobre la construcción de la subjetividad y la identidad por la vía del reconocimiento(10).

Cabe preguntarse, por otro lado, si la denominación misma de los grupos remite a relaciones sociales. Y en verdad lo hace porque habla de “esclavos” (término que lleva implícitas relaciones de dominio) y escoge como criterios de clasificación el color (con evidente alusión a la raza) o nominaciones, como indio o mestizo, atribuidas por el conquistador al conquistado(11) . Si bien estos colectivos sociales estaban, en lo fundamental (economía, relaciones sociales, subjetividad, identidad …) articulados en una estructura de tipo piramidal que facilitaba la dominación colonial, también es cierto que cada uno de ellos tenía no solo tradiciones culturales propias sino incluso hasta agendas más o menos explícitas –y poco estudiadas- con respecto al “acontecimiento” de la liberación/independización.

Frente a esta variada realidad contrasta el carácter plano de los primeros documentos constitutivos de la república(12) . ¿Significa eso que nuestros iniciales hacedores de república no eran consciente de esa diversidad? De ninguna manera; la veían, la conocían e incluso emitían decretos sobre ella, aunque tuvieran serios reparos en su “reconocimiento” político. El Protector San Martín da muestras de ser consciente de la diversidad de la sociedad peruana y legisla sobre ella, como acertadamente han hecho notar, entre otros, Héctor Omar Noéjovich (1991: 43-62), Fernando de Trazegnies (2004), Laureano del Castillo (2007). Veamos solo algunos ejemplos.

Con respecto a los indígenas, ya el 15 de agosto de 1821 San Martín, al reconocer oficialmente la deuda nacional del Perú a la escuadra y ejército libertadores, ordena que “Todo individuo comprendido en los artículos anteriores hasta la clase de soldado y marinero que quede de simple particular, y se establezca en el Perú, será esento de todo servicio personal.” (Pons, 1971, VIII, 3: 410)

En los considerandos de un decreto el 27 de agosto de 1821, sostiene el Protector que “Después que la razón y la justicia han recobrado sus derechos en el Perú, sería un crimen consentir que los aboríjenes permaneciesen sumidos en la degradación moral a que los tenía reducidos el Gobierno Español, y continuasen pagando la vergonzosa exacción que con el nombre de tributo fué impuesta por la tiranía como signo de señorío” (Puente, 1: 350), declara abolido el tributo indígena y establece que “En adelante no se denominarán los aborígenes, Indios ó Naturales: ellos son hijos y ciudadanos del Perú, y con el nombre de Peruanos deben ser conocidos.” (CRP, 1821a). Al día siguiente, 28 de agosto 1821, San Martín, considerando que es “un atentado contra la naturaleza y la libertad obligar á un ciudadano a consagrarse gratuitamente al servicio de otro …” declara “extinguido el servicio que los Peruanos, conocidos antes con el nombre de Indios ó Naturales, hacían bajo la denominación de mitas, pongos, encomiendas, yanaconazgos, y toda clase de servidumbre personal; y nadie podrá forzarlos á que sirvan contra su voluntad.”, añadiendo que quien contravenga esta disposición, sea eclesiástico o secular, “sufrirá la pena de expatriación.” (CRP, 1821b y Puente, 1: 350) .

El 21 noviembre 1821, para proteger el tráfico agrícola, San Martín decreta que “Todo ciudadano libre que trabaje en los campos de la jurisdicción del Cercado de esta capital, debe hacer constar su ocupación y destino con voleto impreso firmado por el dueño de la hacienda en que trabaje, con expresión de su casta, condición y destino [resaltado nuestro], el que solo le servirá por el termino de un mes, y todos los dias primeros se les renovará. El que se encontrare sin este preciso documento, será conducido á la carcel para que se le destine á algun servicio util á la patria.” (Puente, 1, texto facsimilar intercalado entre p. 344 y 345). Esta disposición, que se completa con las relativas a los esclavos del mismo dereto, se da en el marco de la regulación del tráfico de productos de las haciendas a la capital y de evitamiento del merodeo de ladrones y cimarrones por los tambos y valles. Se manda, por tanto, a los comisarios de los valles y a los disputados que cuiden de la observancia de estas disposiciones para mantener el orden en los campos..

En un estudio sobre “El tratamiento de los pueblos indígenas en la legislación peruana”, Del Castillo considera que en el inicio de la etapa republicana “los indígenas son una suerte de peruanos de segunda clase.” (2007: 149), condición que se traducirá pronto en la limitación de su derecho al sufragio. De la época de Bolívar resalta que el “Libertador”, fiel al liberalismo, decreta la venta de las tierras del Estado a los particulares y, en el mismo decreto, “reconoce la propiedad de las tierras de los “llamados indios”, pero agrega que dichas tierras debían distribuirse en forma individual entre sus integrantes. Probablemente persuadido de su error, al año siguiente emitió otro decreto ordenando la aplicación del primero, disponiendo la venta de las tierras de los caciques (tan sólo respetando la tierra de los caciques de sangre) y asimismo estableciendo la imposibilidad de que los indios pudieran vender sus tierras hasta 1850.(150)

Sobre esclavos hay en la época de la que nos ocupamos abundantes referencias en los documentos oficiales, muchas de las cuales son recogidas en los volúmenes de la Colección Documental de la Independencia del Perú, especialmente en los dos volúmenes del tomo XIII, Obra de Gobierno y Epistolario de San Martín, de cuya elaboración es autor de José A. de la Puente Candamo (Puente, 1974-76).

Para comenzar, es importante advertir que en el lenguaje de los independizadores, el término “esclavitud” aplicado, en general, a la época colonial es relativamente frecuente. Torre Tagle dice en abril de 1822 que es preferible morir y perderlo todo “antes que volver a ser esclavos” (Puente, 2: 373). Monteagudo, en junio de 1822, decía en una proclama “fuisteis esclavos y sois libres” (Puente, 2: 376). El Marqués de Trujillo declara estar dispuesto a coger la espada contra los españoles. Cuando San Martín se retira del Perú, los pueblos de Lima proclaman “¡Recordad compatriotas la impresión celestial que hizo en nuestros corazones esclavizados entonces, el eco de la vitoria que en aquel campo entonó San Martín!” (Puente, 2: 381)

Con respecto a los esclavos y pardos y morenos libres, abundan las referencias. De ellas daremos aquí una breve información.

Como es de suponer, la liberación de los esclavos estuvo estrechamente relacionada con las necesidades de la guerra y concretamente con el enrolamiento en el ejército libertador y la deserción del ejército realista. Ya el 21 de febrero de 1821, según testimonio de Monteagudo, San Martín decretó desde Huaura la liberación de todos los esclavos que se enrolasen en el ejército. Monteagudo publica un bando dando a conocer el decreto y mandando a las autoridades de los distritos “reunir a todos los esclavos y les hagan entender aquel Decreto, a fin de que en el acto expresen su voluntad y queden para siempre en la esclavitud, si la prefieren, o puedan ya contarse entre los hombres libres.” (Puente, 1: 339). Los amos serán enjuiciados y castigados si impiden u obstaculizan el cumplimiento de estas órdenes. “Todo amo que provocase a la desercion, ocultase en su casa ó aprehendiese á algun individuo alistado en los cuerpos del ejercito, sobre el cual hubiese tenido dominio ántes de su alistamiento, sufrirá la pena de confiscación de bienes por la primera vez, y la de destierro perpetuo en caso de reincidencia.” (Puente,.1: 330-331).

Proclamada la independencia, el 1 de agosto de 1821 se manda, bajo penas pecuniarias y de expatriación, que los apoderados de los emigrados y de quienes se han fugado presenten la relación de los esclavos y bienes que ellos dejaron. Y se añade que “Todo esclavo de los enemigos ó fugados, que voluntariamente se presente al Señor Alcalde Conde de San Isidro … será admitido á servir en el Exército Libertador, con lo que adquirirá su libertad.” (Puente, 1, copia facsimilar intercalada entre p. 344 y 345).

Argumentando que la patria exige a veces que se hagan grandes sacrificios y que ha llegado el momento de sellar la libertad del Perú y de todo el continente, San Martín, el 2 se septiembre de 1821, ordena: “1º Todo esclavo que entre en combate con el enemigo, y se distinga por su valor, quedará libre, acreditando su conducta con un certificado del Comandante á cuyas órdenes se hubiese puesto.” (Puente,.1, copia facsimilar intercalada entre las p. 344 y 345). De hecho, con el conjunto de “pardos y morenos libres” se constituyó ya en agosto de 1821 un cuerpo cívico, con tareas de orden e intervención bélica.

El 17 de noviembre de 1821, San Martín, decreta que “Todos los esclavos de ambos sexos que pertenezcan á españoles o americanos que salgan para la península desde esta fecha, se declaran libres del dominio de sus amos.” (Puente, 1: 341) Para formalizar esta manumisión, los interesados deben presentarse ante las autoridades para su incorporación al ejército o para ofrecerles alguna ocupación útil. Poco después (23 de noviembre), se manda que los amos presenten al presidente del departamento respectivo los esclavos que han desertado del ejército español y que han regresado; y a los esclavos desertores que no han regresado a la casa de sus amos se les manda que, en el mismo plazo (8 días), se presenten directamente ante las autoridades porque si no lo hacen y son apresados serán encarcelados por seis meses (Puente, 1: 342).

Aprovechando la concentración logística del gobierno en aspectos relacionados con la guerra, numerosos esclavos aprovechan para fugarse de sus casas y haciendas. Para frenar esta situación, el 8 de enero 1822 el Protector decreta que los hacendados dén los nombres de los esclavos que se han fugado desde la entrada del ejército libertador a Lima, para comparar esas listas con las de los incorporados al ejército y tomar las medidas convenientes. En cualquier caso, el hacendado o vecino que oculte a algún soldado que haya sido su esclavo, “siempre que haya sido filiado antes de la entrada del ejército libertador a esta capital, incurrirá en la pena de confiscación de bienes irremisiblemente.” (Puente, 1: 343).

El 31 de enero de 1822, Torre Tagle, presidente del departamento de Lima, establece, por orden de Monteagudo, que los esclavos de los españoles solteros que han emigrado se presenten en el plazo de tres días al general en jefe a fin de determinar si se incorporan el ejército por tres años, al cabo de los cuales quedarían libres, o si son destinados a trabajar en los establecimientos de beneficencia pública.( Puente, 1: 344)

Para aumentar la milicia de la capital y hacer frente a “La obstinación de los ajentes del gobierno español que aun conservan la esperanza de sujetar el país, a la mas abominable esclavitud …” se decreta, el 8 de marzo de 1822, que todos los esclavos de la capital se presenten ante el subinspector general de “Cívicos” para ser enrolados en la artillería cívica. Se manda, igualmente, que los dueños de haciendas y chacras de los alrededores de la capital presenten listas de sus esclavos de 15 a 50 años. El esclavo que sea ocultado por su amo y se presente al servicio de los cuerpos cívicos quedará libre. Y todo individuo que comunique al gobierno la ocultación de uno o varios esclavos será debidamente premiado. (Puente, 1: 345)

El 11 de abril de 1822, se manda que todos los amos de esclavos de 12 a 50 años, tanto de la capital como de sus alrededores y de los residentes entre los ríos Chancay y Cañete deben presentar a las autoridades la relación nominal de sus esclavos especificando el precio al que los compraron. Las relaciones serán remitidas a la “comisión de rescate” que está compuesta por un regidor de la municipalidad de Lima, un oficial de la administración del tesoro, un cirujano y un perito tasador. Reunida la información, la comisión procederá “a hacer un sorteo en el que serán quintados los esclavos de la capital, y diezmados los residentes fuera de murallas.” (Puente, , 1: 347) Es decir, 20 de cada 100 esclavos de la capital y 10 de cada 100 de los de fuera serán puestos al servicio de las armas durante 6 años, al cabo de los cuales se les otorgará la libertad. Los amos serán compensados con un justiprecio que estimará el perito tasador y que el Estado se compromete a pagar en los siguientes dos años a razón del 50% por año. Si un esclavo denuncia que no ha sido incluido en las listas y se presenta voluntariamente a las autoridades será premiado con 50 pesos y obtendrá su libertad después de “servir en el ejército por solo dos años, y el infractor [el amo] perderá el valor del Esclavo y sufrirá una pena según las circunstancias que hayan ocurrido en la ocultación.” A todos los esclavos que no entraron en el “sorteo” o no “salgan en suerte” les extiende la “comisión de rescate” una especie de certificado de presentación (“voleto impreso de haberse manifestado”). Los esclavos que, concluidos los trabajos de la comisión, carezcan de dicho certificado y tengan de 12 a 50 años serán declarados “pertenencia del Estado.” El decreto termina estableciendo que “Desde el momento que sean filiados los esclavos a quienes haya tocado la suerte [resaltado mío], quedarán libres, con la sola obligación de servir por 6 años en el Ejército …”

Este minucioso decreto fue derogado solo algunos días después de aprobado, exactamente el 25 de abril de 1822, aduciéndose para ello dos razones: los nuevos recursos que se han presentado -se supone que al ejército- y -lo que probablemente fue mucho más decisivo por la presión de los hacendados- “el deseo de no impedir los progresos de la agricultura” (Puente, 1: 348-349).

Poco después, el 13 de mayo de 1822, se ordena el alistamiento general de cívicos, incluidos los esclavos, de la capital y de la población de abajo del puente, y ello lleva a la dación, en ese mismo día, de un decreto que manda a los propietarios que presenten la relación de sus esclavos “para que sean incorporados en los cuerpos cívicos que corresponde.” (Puente, 1: 349) y sean sometidos al debido entrenamiento de 6 a 9 de la mañana todos los días. En este caso, no se dice nada de la liberación de dichos esclavos, aunque sí se especifica que si un esclavo hace constar que su amo no lo ha presentado quedará libre del dominio del amo, pero para ello debe “servir por solo dos años en los cuerpos del ejército”. Se dice, además, que será severamente castigado el esclavo que denuncie falsamente a su amo.

Sin desconocer la relación entre enrolamiento y liberación, es cierto también que se esgrimieron, para condenar la esclavitud y liberar a los esclavos, razonamientos y principios referidos a la dignidad humana y al derecho a la libertad. El 12 de agosto de 1821, luego de condenar abiertamente la esclavitud y de considerar que no se puede cortar de un solo golpe el abuso que ella comporta, San Martín se propone conciliar “el interés de los propietarios con el voto de la razón y de la naturaleza” y decide “1. Todos los hijos de esclavos que hayan nacido y nacieren en el territorio del Perú desde el 28 de julio del presente año en que se declaró su Independencia, comprendiéndose los departamentos que se hallen ocupados por las fuerzas enemigas, y pertenecen á este Estado, serán libres y gozarán de los mismos derechos que el resto de los Ciudadanos Peruanos, con las modificaciones que se expresarán en un Reglamento separado.” (Puente, 1: 340).

El 21 de noviembre de 1821 San Martín completa la disposición del 12 de agosto, relativa a la llamada “libertad de vientre”, mandando a los amos atender las necesidades de crianza y educación de los hijos (libertos) de las madres esclavas hasta que los varones cumplan 24 años y las mujeres 20, e incluso de proveerles de educación en los “augustos principios de la religión de Estado” y en las obligaciones que tienen para con la patria. Deberán, además, los amos proporcionar a los libertos la enseñanza de algún ejercicio industrial que les permita luego a estos subsistir independientes y ser útiles a la comunidad. Se recomienda, por otra parte, a los amos que hagan que sus libertos aprendan a leer y escribir y, “siendo este uno de los principios que mas deben influir en la mejora de las costumbres publicas”, se encarga a los municipios estimular a los amos para el cumplimiento de este mandato. Y como “justa retribución” del cuidado y gastos de los amos en la alimentación y educación de los libertos “quedan estos obligados a servir a sus patrones hasta la edad que prefija el artículo 1 [24 años para los varones y 20 para las mujeres], cumplida la cual, podrán permanecer en el mismo servicio si quisieren, ó adoptar otro ejercicio honesto para ganar su subsistencia. Tambien quedarán emancipados, si antes de aquella edad, se casasen, ó conviniesen en ello sus mismos patrones.” (Puente, 1, copia facsimilar intercalada entre p. 344 y 345). Si los libertos llegan a la edad de 21 años y ejercen una profesión o industria útil conforme a lo establecido en el artículo 2º de la sección 2ª del decreto de ciudadanía gozarán de los derechos que dicha norma concede. El mencionado decreto de ciudadanía, del 4 de octubre de 1821, establece la distinción –de la que nos ocuparemos más adelante- entre naturales y ciudadanos, entendiendo como ciudadanos a “Todos los hombres libres nacidos en el país mayores de 21 años, y que ejerzan alguna profesion, o industria útil.” (Puente, 1: 74). Adviértase, sin embargo, que el decreto del 21 de noviembre prolonga de hecho la esclavitud por 24 años para los varones y 20 para las mujeres que nacieran libres en virtud del decreto del 12 de agosto.

Curiosamente, la libertad podía también adquirirse e incluso obtenerse parte de los bienes incautados si, estando prohibidos los juegos de envites, los esclavos y esclavas denunciaban ante las autoridades las reuniones de juegos prohibidos que hubiese en la casa de sus amos (Puente, 1: 344); o por una gracia del gobierno, como la que establece, poco después de proclamada la independencia y para perennizar la memoria de los patrióticos esfuerzos hechos por los esclavos para la liberación de Lima, que “1º Que todos los años el día 7 de setiembre se dé la libertad á 25 de los esclavos que tan generosamente se brindaron á la defensa de la capital, y exterminio de los opresores.” (Puente,.1, copia facsimilar intercalada entre p. 344 y 345). En el mismo decreto se establece que, para que los dueños no se perjudiquen, el Estado “satisfará el valor de los veinticinco libertos.”

Con respecto al trabajo, la normativa de la época trató de impedir que se aprovechase la situación bélica para que imperase el desorden tanto por parte de los esclavos como de los amos. Los dueños de hacienda presionaron para que los esclavos fugados volviesen al trabajo. El 19 julio de 1821, por ejemplo, el síndico procurador general, aduce que, siendo la agricultura fundamento de la subsistencia y experimentando ella dificultades por los movimientos y alteraciones, “Los Hacendados reclaman los Esclavos qe. han fugado de sus fundos con varios pretextos … Los Bueyes y caballerías igualmente necesarias han sido separadas de los Fundos con grave perjuicio de la labranza.” Ante esta situación, el síndico pide a las autoridades que se dirijan a San Martin a fin de que este “se sirva proveer de remedio a estos padecimientos, haciendo publicar un bando que extreche con graves penas a los Esclavos fugitivos a que regresen a los Fundos y dominio a que pertenecen, y se restituyan los Ganados de toda clase …” (Puente, 2: 390). Al día siguiente, la sala capitular de Lima (Conde San Isidro y otros notables, con el síndico procurador general) se dirige a San Martín aduciendo “Sin manos auxiliares y animales de labranza, no hay agricultura: Nuestros campos han sufrido pérdidas de una y otra clase por la calamidad de la guerra; y se teme que la escasez de alimentos grave de nuevo sobre la Capital, si no se toman en tiempo las medidas oportunas. Los esclavos abusando de la libertad política se le aplican en individuos: Empiezan a tascar ferosmente el freno, y en breve no reconoceran dominio alguno; y tal vez atentaran contra nuestras vidas. Así: reproduce este Cabildo el medio que propone el Sindico de la Consulta adjunta, para que V.E. se digne expedir el orden que estime mas conveniente ala utilidad común.” (Puente,.2: 389). San Martín responde el 23 de julio a estos reclamos con el siguiente bando: “Por cuento estoy impuesto de que varios esclavos de las haciendas circunvecinas han confundido la libertad de que disfrutan los que se alistaron durante la guerra, y suponiéndose en igual caso, no solamente han abandonado sus casas y galpones, sino que se han entregado a cometer los mayores excesos, por tanto ordeno: 1º Que todo esclavo que hasta el 5 del presente no se hubiese incorporado en el ejército ó partidas de mi mando, se vuelva al poder de su amo, bajo el seguro de que, por la prontitud con que espero se presentarán, no se les inferirá el menor castigo por haber fugado. 2º Se les concede quince días de término para que lo verifiquen; pero si alguno no le ejecutase, será severamente castigado.” (Puente,.2: 338) Se manda, además, que todo cómplice, sea “libre o esclavo”, con los malhechores será juzgado etc. Es decir hay clara conciencia de que la población peruana se componen de libres y esclavos.

Al establecer el 15 de noviembre de 1822 la “Comisión de Acordada” para castigar el delito, se manda que se aprese a los esclavos fugitivos y se entregue a lo apresados a sus amos (Tamayo, 1974, I, 9: 164-165).

El 21 de noviembre de 1821, para reprimir “la licencia de los esclavos de varias haciendas, y para proteger la agricultura que por las circunstancias de la guerra exije doble consideración”, San Martín establece que los campesinos libres deben llevar consigo un “voleto impreso firmado por el dueño de la hacienda en que trabaje, con expresión de su casta, condición y destino …”, y en el caso del esclavo “sin distinción de sexo, no se alejará de los fundos de sus amos, y los que se encontraren fuera de sus haciendas sin que conste que van destinados, por papel que al efecto deberá dárseles, será preso y entregado á su amo para que le reprehenda este defecto con proporcion a su culpa y a su reinsidencia, quedándoles francos para que paseen los dias festivos.” (Puente, 1, texto facsimilar intercalado entre p. 344 y 345). Los comisarios y sus decuriones se encargarán de que no se admitan en sus barrios a los esclavos de las haciendas, debiendo castigar severamente a quienes escondan a esclavos; y lo mismo harán los comisarios de los valles y los diputados. Y para evitar que haya fraude en los “voletos” para la circulación, deberán los guardas de las portadas de haciendas firmar las salidas y entradas de los esclavos. Es decir, los esclavos no tenían libertad de movimiento dentro del territorio liberado.

Por otra parte, se cuida de que los amos de esclavos no abusen de su condición. Un decreto del 29 de marzo de 1822 regula el trabajo esclavo. Contra la costumbre de hacer trabajar a criados y esclavos los días festivos, “Se prohíbe bajo multa de 100 pesos … que los amos de las haciendas obliguen a sus criados a trabajar en los días de fiestas, exceptuando solo los regadores y yerbateros por la necesidad de abastecer a la capital.” (Puente, 1: 494) Y, si por urgencia tuvieran que trabajar, el hacendado queda obligado a pagar a los esclavos los mismos jornales que estos tendrían si fuesen libres.

El 10 de octubre de 1822, la Junta Gubernativa manda que se cumpla lo ordenado por el Congreso Constituyente “Que los esclavos de propiedad particular no pueden ser destinados al servicio de las obras públicas” y si fuere necesario hacerlo se hará “consultando siempre el bien de los propietarios, y sobre todo el fomento de la agricultura.” (Tamayo, 1974, I, 9: 134)

Queda, además, prohibido por el decreto del 16 de octubre que se azote a los esclavos “sin intervención de los comisarios de barrio, o de los jueces territoriales …” (Puente,.1: 42).

En el Reglamento provisional de administración de justicia, aprobado el 10 de abril de 1822, se establece que “Ningún pobre de solemnidad, o esclavo, deberá ser condenado en costas en las causas criminales de oficio, ni los amos serán obligados a pagar por sus siervos las actuaciones hechas para la averiguación y castigo de los crimenes.” (Puente, 1: 65)

Finalmente, teniendo en cuenta “los principios de filantropía que todos los gobiernos del mundo civilizado han adoptado antes de ahora, ansiosos de vengar a la especie humana de los ultrajes que ha sufrido en los siglos de horror y oscuridad, que ya han pasado, y que han pasado para siempre …” (Puente, 1: 342), San Martín ordena el 24 de noviembre de 1821 que “Todo esclavo que desde esta fecha llegase al territorio independiente del Perú, quedará libre del dominio de su amo, por el solo hecho de pisarlo.”, quedando obligadas las autoridades a informar de esta disposición a los esclavos que entren al Perú “para que la ignorancia de esta resolución no prive á los interesados del beneficio de la libertad.” (Puente, 1: 343).

Después de la información proporcionada, se puede concluir con Trazegnies que “Ciertamente, para el Perú de entonces, la idea de una independencia nacional es mucho más importante que la concepción de un nuevo tipo de sociedad individualista y liberal, organizada bajo los principios de la Revolución Francesa. Varias décadas después de ganada la Independencia, encontramos todavía a autores como Bartolomé Herrera que se lamenta de las ideas liberales y sostiene que aunque repugne a los filósofos modernos hay hombres que han nacido para mandar y hombres que han nacido para obedecer” (2004: xii). Sin ninguna vacilación, Herrera proclama, según Trazegnies, que “la igualdad… en su sentido ordinario es una injusticia” (2004: xiii)

De los españoles como categoría social no es preciso hacer mención porque evidentemente están presentes en la sociedad, en los campos de batalla y en el imaginario. Los jefes de los ejércitos independistas y los miembros de la élite criolla distinguen entre los españoles que se allanan a la independencia y aquellos otros que defienden la continuación del coloniaje. Los primeros son aceptados e incluso pueden ser ciudadanos, pero al comienzo se vigila su comportamiento. Los segundos son “el enemigo”. En no pocos textos –y es un tema que hay que trabajar más finamente- se advierte que, efectivamente, “el enemigo” (componente necesario de “la política”) son los españoles del segundo tipo y algunos americanos que se les añaden, porque son ellos los que defienden la continuidad de “la política” colonial. Nuevamente, esta manera de identificar al “enemigo” muestra que, en la propuesta independentista de la élite criolla, estaba más presente “la política”, el diseño y la construcción de un gobierno independiente de España y de cualquier potencia extranjera, que “lo político”, la formación de una sociedad con otro tipo de relaciones sociales.

Conclusiones preliminares

En los documentos constituyentes presentados, el Reglamento Provisional de Huaura y el Estatuto Provisorio, se advierte: primero, que los independizadores eran conscientes del carácter provisional de lo normativo que iban construyendo y esta provisionalidad, aunque explicable por las condiciones bélicas del momento, ubica ya el “normar” en el ámbito de la contingencia, sacándolo del de la necesidad, lo cual, de alguna manera –aunque de ello los autores no fueran conscientes- era ubicarse en el mundo de “marcadores de certeza” transitorios; segundo, que, empeñados como estaban en acciones principalmente bélicas, sus afanes se concentraron en ganar la guerra y en ir abriendo el camino para la “puesta en escena” de un gobierno esencialmente republicano, aunque pudiese ser formalmente monárquico; tercero, que la preferencia por lo bélico y “la política” lleva a los independizadores a postergar “lo político” o a reducirlo al mantenimiento del orden, desaprovechando e invisibilizando el “acontecimiento” de “liberación” que se estaba produciendo.

A través de la "muestra” de legislación relativa a los esclavos y a los pardos y morenos libres, así como a los indígenas y españoles, es evidente que existía la conciencia clara de la composición de la sociedad peruana por una variedad de colectivos sociales que diferían en aspectos medulares como condiciones y relaciones laborales, lengua, creencias, formas de vida, características étnicas, etc. Esta diversidad es relativamente tenida en cuenta en aspectos relacionados con la posesión de la tierra, regulación del trabajo, otorgamiento de ciudadanía, corrección del abuso en el trato, seguridad urbana y rural, etc. Pero el Estado que se comienza a diseñar y cuyos rasgos quedan más claros en debates y documentos posteriores (las exposiciones y debates en la Sociedad Patriótica, los aportes de Sánchez Carrión, Tudela, Luna Pizarro y otros, las disposiciones del Congreso Constituyente, el reglamento para la elección de representantes de municipalidades, las bases de la constitución y la constitución misma de 1823) no tuvo en cuenta la diversidad o lo hizo solo apuntando a la homogeneización de la sociedad. Queda, así, desde el inicio, instalado en el Perú independiente un divorcio entre hacer república y procurar liberación, entre “poner en escena” un tipo de de organización política y “poner en forma” una convivencia de individuos y colectivos sociales que deciden vivir juntos sabiéndose diferentes. A eso es a lo que en el ámbito discursivo, con terminología poco precisa, se ha llamado el desencuentro entre el “Perú real” y el “Perú oficial”. La proximidad del bicentenario nos convoca a pensar nuevamente esta condición raigal de nuestra sociedad.

Notas

(1)Me refiero a las reflexiones que parten de la asimilación, interpretación y debate de las provocaciones de Carl Schmitt, Antonio Gramsci y Hannah Arendt (precedidos por Martin Heidegger, aunque este filósofo no fuera necesariamente precursor de ellos). Incluyo, por tanto, a autores como Claude Lefort, Jean-Luc Nancy, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Alain Badiou, Olive Marchart, Dante E. Klocker, Axel Honneth y Nancy Fraser A algunos de ellos se les atribuye pertenecer a la llamada “izquierda heideggeriana”; de otros se sabe que dialogan críticamente con S. Žižek, J. Habermas, Ch. Taylor, J. Rawls, A. MacIntyre y J. Lacan; mientras que los más cercanos a las miradas propias de los estudios culturales recogen algunos retos planteados por la Escuela de Birmingham (R. Hoggart, S. Hall, R. Williams, E.P. Thompson) y prestan oído atento al debate abierto por E.W. Said y cultivado con esmero por G. Ch. Spivak, D. Chakrabarty, P. Chatterjee y H. Bhabha. Considero, sin embargo, que la atención que se presta en este amplio y variado debate al pensamiento político latinoamericano (E. Dussel, A. Quijano y R. Fornet-Betancourt, para citar solo a algunos) es notoriamente insuficiente. De algunos de estos autores hay obras citadas en la bibliografía del final del texto. En lo relativo a la hermenéutica recojo aquí ideas de M. Heidegger, H-G. Gadamer, P. Ricoeur y G. Vattimo.

(2)Sobre el “acontecimiento” ver Badiou (2012, 61-76), y El ser y el acontecimiento, 1988. La categoría de “acontecimiento” encaja con la interpretación heideggeriana del ser como posibilidad y no como mera presencia. No entramos en el tema del ser, el acontecimiento, el evento y la posibilidad, tan tratado por Heidegger, pero un buen acercamiento a este asunto puede verse en Vattimo (1996).

(3)Sobre el tiempo cronológico y el tiempo como kairós ver la breve nota de Domingo (2014).

(4)Sobre la relación entre religión, saber y poder reflexiona Lefort (1981).

(5) Dada la frecuencia con la que recurriremos a esta obra, en adelante la citaremos poniendo el apellido del seleccionador de los documentos, Puente, el número del volumen y el número de páginas, por ej.: Puente, 1: 25.

(6)Sobre el papel de las corporaciones en todo este proceso puede verse con provecho: Del Águila (2013): 39-84).

(7)Téngase en cuenta que el cese del gobierno español en los territorios liberados había sido decretado el 8 de septiembre de 1820 (Pons, 1971, VIII, 3: 404-406.

(8) La Constitución de España había sido abolida el 9 de agosto de 1821 (Puente, 1: 40).

(9)Estas cifras son recogidas tanto por Vargas Ugarte (1981) 100, como por Basadre (1968a), 235.

(10)Para una mirada teórica de este tema ver Taylor (1997: 225-256), y Gutmann (1994) con aportes de Ch. Taylor, K. A. Appiah, J. Habermas, S. C. Rockefeller, M. Walzer y S. Wolf.

(11) Las reflexiones de A. Quijano (2014) al respecto son particularmente sugerentes y provocadoras.

(12)Un estudioso de esta temática, Francisco Ballón Aguirre (2007:29) considera que “Sin exagerar, se puede decir que el contrato social peruano –si tal entelequia existe– está escrito en términos mono-culturales. Cual si la nación fuera –como en el siglo XVI europeo– una sólida relación entre una entidad política y una identidad cultural. El Estado Nacional presume una cultura única para un pueblo jurídico único. En tanto que, la realidad muestra las varias culturas y los diversos pueblos coexistiendo en esa estructura político-jurídica monista. Esa contradicción afecta el carácter de la ciudadanía, al Derecho en tanto condición de justicia y a la democracia como representación política.”

Fuentes y bibliografía

Abascal, José Fernando de

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Badiou, Alain

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1998). Conferencia sobre El ser y el acontecimiento y Manifiesto por la filosofía. Acontecimiento, VIII,(15): 21-49.

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