Homenaje a David Sobrevilla

José Ignacio López Soria

Presentación del libro: Rodríguez Rea, Miguel Ángel y Nelson Osorio Tejada (ed.). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP/Editorial Universitaria, 2011. 28 junio 2012.

Introducción

No deja de ser significativo que un libro de homenaje a un filósofo se abra con poesías. En el breve poema “Synopsis” -un título que remite a una disposición tal de elementos diversos que al mirarlos se puedan descubrir sus relaciones mutuas-, Javier Sologuren, probablemente sin pretenderlo conscientemente, nos pone ante los ojos las tres maneras de darse del ser, lo sagrado, lo natural y lo humano, es decir el tema por excelencia de la filosofía. El poeta se atreve incluso a mostrar los signos de lo sagrado (el cielo y los dioses) y de lo natural (la tierra y sus productos), pero para lo humano no tiene sino la pregunta: “dónde / dónde / los hombres”. El hombre habita junto a esos signos, pero él mismo no es signo sino pregunta, lugar de iluminación de sí mismo, de lo natural y de lo sagrado.

Por su parte,  Carlos Germán Belli, en “La edad gastada”, poema igualmente incluido en este homenaje, se ocupa de recordarnos  que ese ser, que es pregunta e iluminación, sabe que tiene historia; se lo dicen sus arrugas y sus canas  “al mirarse él en el fiel espejo”. Pero “… el mundo tiene la fortuna / de nunca poder ver / en el espejear de los quietos lagos/ cada mañana al empezar el día / ni un signo de su edad inescrutable.”/. Como lo sagrado, lo mundano es ciego para sí mismo. Tiene historia como suceder, dado que cada mañana empieza el día, pero no lo sabe. Solo la mirada del hombre puede convertir ese suceder en historicidad.

En apenas unas líneas, la poesía ha conseguido llevarnos al centro mismo del filosofar, convocándonos a pensar lo que más merece que pensemos, que somos iluminación e historia. Considero un acierto haber comenzado esta serie de textos en homenaje a David Sobrevilla con poemas –dedicados a él y China- que recuerdan la relación que hay entre creación artística, especialmente poesía,  y filosofía, una relación que David ha trabajado con especial esmero. Hasta me atrevería a decir que el encuentro fecundo de eso que apunta en los poemas mencionados, historicidad e iluminación, constituye el vector principal del trabajo filosófico de Sobrevilla.

Descripción del libro

Después de los poemas mencionados, los editores –el peruano Miguel Ángel Rodríguez Rea y el chileno Nelson Osorio, cuya labor es preciso resaltar- agrupan las contribuciones por temas genéricos: 13 artículos de filosofía, ética, y estética, crítica cultural y crítica de arte, en primer lugar; vienen después 4 trabajos de derecho, filosofía del derecho y política; siguen luego 5 textos de historia e historia de las ideas en América Latina; para terminar con 3 estudios sobre la obra de David Sobrevilla, una exhaustiva reseña bibliográfica de la producción de nuestro autor y dos presentaciones en homenajes anteriores de estudiantes de filosofía y de la Escuela de Filosofía de San Marcos.

Ya la participación de un total de 29 autores  habla por sí misma tanto de la amplitud de las relaciones profesionales y amicales de David Sobrevilla cuanto del reconocimiento y el afecto de quienes tenemos la suerte de tenerle como colega y amigo. Hay que ponderar, además, que entre los participantes en este homenaje hay, por cierto, peruanos, pero abundan también los extranjeros, procedentes de países como Argentina, Colombia, Chile, México, Venezuela, Canadá, Alemania, España, Inglaterra e Italia. El grueso de los colaboradores está compuesto por filósofos, pero no faltan historiadores, juristas, lingüistas y críticos de literatura.

De entre los establecimientos académicos que participan en este reconocimiento a Sobrevilla destaca, en primer lugar, la Universidad Ricardo Palma, institución que Iván Rodríguez Chávez y el equipo que la conduce han conseguido posicionar protagónicamente en el quehacer intelectual peruano al acoger a eminentes intelectuales como Francisco Miró-Quesada, Estuardo Núñez, José Matos Mar, Aníbal Quijano y el propio Sobrevilla, y al dar a luz textos como el que hoy presentamos, sin olvidar, por cierto, la reciente publicación de Perú: Estado desbordado y sociedad nacional emergente de Matos y la colección en 10 volúmenes de escritos de Francisco Miró-Quesada Cantuarias. Los colaboradores en el homenaje proceden, en primer lugar de la Universidad de San Marcos, como no podía ser de otra manera, pero proceden también de otras universidades peruanas, como la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad de San Agustín de Arequipa, la Universidad San Antonio Abad del Cusco, la Universidad Nacional de Ingeniería, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y la Universidad Científica del Sur, y de universidades extranjeras emplazadas en Montreal, Barcelona, Berlín, Liverpool, Siena, Carabobo, Bogotá, México, Buenos Aires y Santiago de Chile, y de otras instituciones académicas como el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España y del Instituto de Estudios Budistas de Buenos Aires.  

De los asuntos tratados en el libro no es posible ocuparse, por su gran variedad. Baste decir que algunos colaboradores se comentan a autores como Mill, Wittgenstein, Gadamer, Kant, Bergman, Tomás de San Martín, Jorge Millas, Mariátegui, Giuseppe Rensi y el propio Sobrevilla, mientras que otros abordan más bien temas o aspectos de de temas históricos, filosóficos,  jurídicos, literarios, etc. como –y doy solo ejemplos-  empirismo, existencialismo, budismo, interculturalidad, contractualismo, dignidad humana, identidad, arte pictórico, presidencialismo, democracia, insurrecciones indígenas del XVIII, etc.

Algunos comentarios

Mi primer comentario es sobre el título del libro, “La filosofía como repensar y replantear la tradición”. Este título sugiere que el pensar y replantar la tradición filosófica es una manera de hacer filosofía, que se distingue, por cierto, de la mera “historia de la filosofía” o reconstrucción de lo que otros pensaron, actividad esta última necesaria y hasta imprescindible, pero que es más historiográfica que filosófica porque se limita, cuando es solo crónica, a registrar ordenadamente lo pensado dejándolo en la definitividad de su haber sido.  Sin embargo, el repensar y replantear lo ya pensado nos sitúa en el ámbito del diálogo que el quehacer filosófico establece con el pasado de nuestro propio presente, trayendo ese pasado a la presencia, con lo cual, en primero lugar, se provee de dignidad a nuestros antepasados al considerarlos portadores de mensajes que nos convocan aún al pensamiento y, en segundo lugar, se da densidad histórica a nuestro pensar el presente. Y, así, esta manera de hacer filosofía nos lleva a asumirnos como miembros de una determinada comunidad de pensamiento que se nutre  de su propia experiencia histórica y, concretamente, del modo como ha procesado filosóficamente esa experiencia. Importante a este respecto es que ese repensar lo ya pensado, por un lado, acierte a dar con las preguntas de las que lo ya pensado es la respuesta y, por otro, explore los ámbitos de lo todavía no pensado. Hasta me atrevería a decir, al hilo de las reflexiones del propio Sobrevilla, que la filosofía “anatópica” es, en el fondo,  respuesta sin pregunta propia, mientras que la filosofía “situada”, la que Sobrevilla practica, es la búsqueda afanosa de respuestas a preguntas que nos vienen del horizonte que nos provee de sentido.  

Curiosamente, y es mi segundo comentario, quienes se ocupan directamente de la obra de David Sobrevilla, los últimos seis textos del libro, subrayan que lo más relevante del trabajo intelectual de David es precisamente haber contribuido como pocos a repensar y replantear nuestra tradición filosófica.

Horacio Cerutti Guldberg, recogiendo afirmaciones anteriores de María Luisa Rivara de Tuesta y ateniéndose a los escritos del propio Sobrevilla, dice de este que “ha mantenido su esfuerzo incansable hacia la consolidación de un filosofar peruano profesional, disciplinado, pertinente, académico, bien fundado, responsable.” (p. 408). Con estas valoraciones sobre el trabajo de Sobrevilla, Cerutti está sugiriendo que la actividad estrictamente académica del maestro sanmarquino se da en coherencia con un compromiso moral que tiene que ver, primero y principalmente, con la devoción por la verdad y la búsqueda de ella procesando teóricamente, con rigurosidad metódica y en perspectiva universalizable, nuestras propias condiciones de existencia y nuestra experiencia histórica.

Octavio Obando, por su parte, considera que la tarea que Sobrevilla se propuso, siguiendo la impronta de Augusto Salazar Bondy pero reformulándola, consistió en apropiarse del pensamiento filosófico occidental, someterlo a crítico y reconstruir y replantear los problemas filosóficos “considerando los más altos estándares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y latinoamericana y a partir de sus necesidades concretas.” (p. 423)

Rubén Quiroz –quien, en algún aspecto, el de promotor incansable de actividades filosóficas, me hace recordar al Sobrevilla de los años mozos- confiesa que aprendió de su profesor el cultivo de “la virtud de la reflexión” (p. 437) y pondera su coraje civil y su compromiso con la verdad y la ética, manifiestos en la renuncia a la docencia en San Marcos con motivo de la intervención de la universidad por “la nefasta dictadura de Alberto Fujimori.” (p. 437). Quiroz señala, además, como aporte fundamental de Sobrevilla el haber contribuido, con sus trabajos sobre la historia de la filosofía en el Perú, a reposicionar la filosofía peruana en el circuito académico latinoamericano, fortaleciendo una tradición que Francisco Miró-Quesada, Augusto Salazar Bondy y María Rivara de Tuesta habían también cultivado con esmero.

Finalmente, Zenón Depaz subraya del trabajo de David Sobrevilla el énfasis puesto “en el valor de la tradición como constituyente decisivo de las comunidades de vida, de sus posibilidades de renovación y su continuidad histórica.” (p. 469). Se trata, por cierto, de una tradición viviente, cultural e intelectualmente múltiple, que Sobrevilla se encarga de “repensar” en varias de sus dimensiones: filosófica, en primer lugar, pero también estética, artística, literaria y jurídica. Como los anteriores comentaristas sanmarquinos, Depaz pone de relieve la condición de maestro de Sobrevilla, dando cuenta de su trabajo de acompañamiento y guía a los alumnos, y añade su apertura a la interculturalidad y a la heterogeneidad.  Y, coincidiendo con Cerutti y con todos los que conocemos la obra de David, Zenón Depaz reafirma el carácter rigurosamente académico del trabajo de Sobrevilla.

Amigo David, como puedes ver, el libro que hoy presentamos es un testimonio claro de que tus alumnos te siguen, te estiman, te quieren, y de que tus colegas gozamos de tu amistad y nos enriquecemos con tu sabiduría.   

Las independencias y la filosofía

José Ignacio López Soria

Versión preliminar escrita de la ponencia oral sostenida en el Symposium “El efecto independentista / The Independence Effect”, organizado por el Department of Spanish and Portuguese, Dartmouth College, NH/USA, 27 – 29 oct. 2011. Ofrecida, igualmente en resumen, en el Department of Romance Languages de la Tufts University (Boston, Ms/USA, el 26 de oct. 2011. 

1.      Introducción

Reconstruir la historia de las ideas y, particularmente, del pensamiento filosófico de la etapa de la independencia no es tarea fácil. Tres son las principales dificultades: 1) aquello a lo que, desde la perspectiva de la “ciudad letrada”, llamamos filosofía comienza a ser elaborado también y principalmente en ámbitos que están fuera del mundo de la academia filosófica y transita por circuitos (el periodismo, la folletería, las proclamas, las instituciones parlamentarias, las academias científicas, las sociedades patrióticas, la producción literaria, los diversos modos de expresión de los movimientos sociales, etc.) que los estudiosos de la filosofía no solemos visitar; 2) se da un complejo juego de lenguajes que, enraizados en diferentes tradiciones discursivas y experiencias históricas, son portadores de  demandas y expectativas diversas y hasta antagónicas; y 3) son muy variadas las fuentes de inspiración que animan esos discursos y proveen de herramientas expresivas a los diversos actores para el procesamiento de la propia experiencia histórica y la formulación de sus expectativas.

Desde mediados del siglo XVIII, el debilitamiento de la capacidad del discurso oficial para generar confianza o producir temores en los pobladores de las colonias contribuye a lo que podríamos llamar la “liberación discursiva” o “liberación de los discursos”, y ello se traduce en un juego de lenguajes en el que intervienen los diversos actores colectivos que componían nuestras sociedades: desde los esclavos, las poblaciones aborígenes y las llamadas “castas”, hasta los mestizos, la plebe urbana, los criollos y los peninsulares. Los diversos códigos expresivos de estos diferentes discursos nos dificultan su lectura y su interpretación a quienes estamos hechos para leer, interpretar y hasta juzgar críticamente los lenguajes habituales de la “ciudad letrada”.

Sobre las influencias. En unos casos, el de criollos, peninsulares y algunos mestizos, la doctrina del “ius gentium” (Vitoria) y del “pactismo” (Suárez) de la segunda escolástica, el “contractualismo” ilustrado, en clave hispánica y francesa, y el liberalismo anglosajón, además de una lectura moderna de la literatura greco-romana, facilita la elaboración de discursos autonomistas, inicialmente, e independentistas, después, para procesar su experiencia histórica y formular expectativas que se remiten a la conquista y a la colonización como anclajes fundacionales y legitimadores de las independencias, con escasas y retóricas referencias a la historia prehispánica, pero terminan, ya en el montaje mismo de las repúblicas, por poner más énfasis en el orden y la seguridad que en la libertad y la igualdad. En otros casos, el de la plebe urbana, las “castas”, los esclavos y los aborígenes, la fuente fundamental de inspiración es la propia experiencia de subalternización y explotación, sufrida durante el coloniaje, aunque esa experiencia sea procesada, unas veces, desde el discurso cristiano (Montesinos, Las Casas) de denuncia de atropellos y violaciones por parte de los conquistadores y sus herederos criollos; otras  veces, desde las supuestas bondades de la normativa indiana, incumplida por los funcionarios reales; sin excluir, por cierto, especialmente en el caso de la plebe urbana, una cierta recurrencia a los ideales libertarios e igualitarios de las revoluciones burguesas, y, en el caso de las poblaciones aborígenes, a las tradiciones y formas de vida prehispánicas. Lo cierto es que este segundo grupo concentra sus expectativas en la liberación y la justicia, a través de movimientos sociales y de prácticas discursivas cuyo sentido no necesariamente coincide con aquello que sugieren las categorías de libertad e igualdad del discurso liberal e ilustrado.  

Añado, finalmente, que entre la forma política del poder y la filosofía no hay una relación causa/efecto sino de co-pertenencia, por eso, más que hablar del impacto de las independencias en la filosofía, hay que referirse a cómo la praxis teórica de la filosofía  acompaña al proceso inicial de autonomización y, posteriormente, de diseño y construcción de los nuevos estados-nación, fortaleciendo el discurso hegemónico o elaborando discursos contra-hegemónicos.      

Paso ahora a ocuparme del tema, recogiendo las ideas básicas de un estudio más largo que tengo en elaboración. Organizo la exposición en cuatro puntos: la filosofía del “descubrimiento”, de la escolástica a la filosofía de las luces, la filosofía de la independencia, y reflexiones finales. Debo advertir que, por razones de tiempo y de avance en el estudio, me ocuparé aquí casi exclusivamente de la filosofía “académica”. 

Interculturalidad desde la filosofía

José Ignacio López Soria

Advertencias necesarias

Las reflexiones siguientes están en proceso y lo estarán siempre, porque entiendo que la base del dialogo intercultural es precisamente el no encerramiento en posiciones inamovibles y, consiguientemente, la apertura a la intercomunicación.

Se trata, por otra parte, de reflexiones que se hacen desde un determinado entorno cultural, el mío propio, y que, sin pretensión alguna de validez universal, quieren contribuir a crear las condiciones de posibilidad para que mi cultura no sólo no aplaste a las demás sino que las reconozca como dignas expresiones de la experiencia humana y se enriquezca en diálogo con ellas.

Se hacen desde la conciencia de estar en una época de tránsito, henchida, es cierto, de amenazas, pero también rica en oportunidades para la convivencia de diversidades y el diálogo intercultural.

Tengo que aclarar, finalmente, que mi elaboración sobre el tema se sabe deudora de quienes están participando en este debate tanto en el Perú como en otros entornos culturales. Me ha interesado particularmente el debate en Canadá y Estados Unidos sobre liberalismo/comunitarismo, así como el que se está desarrollando en los círculos europeos y latinoamericanos de la “filosofía de la liberación”, en las universidades peruanas (principalmente en PUCP, UNMSM, UARM) y en las instituciones y programas educativos implicados en la educación bilingüe intercultural .

Identificación del problema

Como he dicho recientemente en un artículo en la revista Hueso húmero, las actuales reflexiones sobre la multiculturalidad e interculturalidad hunden sus raíces en los problemas que nos plantea a todos la convivialidad contemporánea. Vivimos en ambientes cada día más interculturales y poliaxiológicos. La diversidad ha logrado sobrevivir, a pesar de los esfuerzos de las culturas y las constelaciones axiológicas dominantes por construir unidades monolíticas y afirmar identidades, comportamientos, percepciones, creencias y sensibilidades uniformes.

En el mundo de hoy, anota Kymlicka, hay alrededor de 600 grupos de lenguas vivas y más de 5000 grupos étnicos. En el ámbito del mundo de la vida o vida cotidiana la multiculturalidad e incluso la inteculturalidad son, para la mayoría de las sociedades contemporáneas, un dato de su propia realidad. Lo nuevo, sin embargo, no está en el hecho mismo de la diversidad, que siempre ha existido, sino en que ahora comenzamos a asumirla como componente de nuestro marco de referencia perceptivo y representativo, e incluso a entenderla como parte de nuestro horizonte normativo y axiológico. Además de hacerse presente en el mundo de la vida y en las esferas de la cultura, la diversidad comienza a ser tenida en cuenta en la red de instituciones que constituye el complejo tejido de las sociedades contemporáneas.

Es, pues, la vida contemporánea la que nos pone frente al problema de la multiculturalidad o polivaloridad. No es raro, por tanto, que la interculturalidad se esté convirtiendo en el tema de nuestro tiempo.

Para mayor claridad entenderé aquí por multiculturalidad la coexistencia, en un mismo horizonte societal (generalmente, el del estado-nación), de diversas culturas, fenómeno que se hace más complejo a medida que, por un lado, las diversidades culturales que pueblan un mismo territorio o territorios contiguos toman por sí mismas la palabra y deciden contarnos su propia historia , y, por otro, el desborde de las dimensiones institucionales de los estados-nación ensancha esos horizontes. Por interculturalidad entenderé el entrecruzamiento de esas diversidades tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales y en el mundo de la vida, un entrecruzamiento que tiende a constituir constelaciones poliaxiológicas en las que conviven, no sin conflicto, diversos estilos de vida y nociones de vida buena enraizadas en diferentes discursos.

Entiéndase, por tanto, desde el comienzo que estamos frente a un problema que nos incumbe, cada vez a más personas, en la actualidad y que, por lo mismo, no se trata de una operación nostálgica de salvataje de las culturas tradicionalmente calificadas de “primitivas”. Porque lo que está aquí en cuestión no es la vuelta a los mundos homogéneos y esencialmente prescriptivos de las culturas premodernas, sino la búsqueda de formas de convivencia que superando incluso el concepto moderno de tolerancia hagan posible el reconocimiento y el disfrute de la diversidad.

Parafraseando el título de un voluminoso estudio de Alain Touraine, el problema que se nos plantea hoy puede encerrarse en una pregunta: ¿podremos vivir dignamente juntos siendo diferentes? En la búsqueda de una respuesta afirmativa a esta pregunta está, a mi entender, la apuesta utópica de nuestro tiempo.

Entradas al tema

Es evidente de suyo que un problema tan complejo como el planteado necesita ser abordado desde muy diversas entradas, y así está ocurriendo.

Quienes lo abordan desde una perspectiva religiosa enfatizan la creencia de que todos los pueblos están igualmente cerca de Dios y, por tanto, incluidos en las historias, en plural, de la salvación. Esta creencia socaba los cimientos de la historia tradicional de la salvación: una única historia, con un pueblo elegido, un único mensaje y un conjunto autorizado de mensajeros sobre los que pesa la sagrada misión de difundir a los demás pueblos la buena nueva. La entrada religiosa a la interculturalidad propicia el diálogo paritario entre los diversos mensajes de la trascendencia que pueblan el mundo.

Quienes abordan el problema desde una perspectiva ética se comprometen éticamente con el diálogo intercultural como alternativa frente a las consecuencias de la globalización. Parten para ello de una caracterización de la globalización como nueva barbarie o fuerza destructiva que asfixia las diferencias culturales y supone destrucción de culturas, exclusión social, destrucción ecológica, racismo, hambre, desnutrición y organización total del planeta. Su objetivo es construir una alternativa universalizable de vida digna para toda la humanidad por las vías de una ética de la liberación que parte del respecto y el reconocimiento las culturas, entendidas éstas no como destino inexorable sino como “punto de apoyo” para la realización plena de la persona como libertad y como razón. Toda cultura, afirman, está atravesada por dos dialécticas: una de determinación/libertad, y otra de opresión/liberación. Le cumple al individuo elegir, decidirse por la libertad personal, frente a las tradiciones determinantes, y por las tradiciones de liberación, frente a las de opresión. La libertad que postulan es reflexiva: el individuo discierne los dos polos de esas dialécticas y escoge el polo liberador. Se atienen, por tanto, a lo que consideran el “principio liberación” , un principio que postula la liberación de las víctimas y que implica la solidaridad con el otro como modo de ser y de existencia solidaria. De este principio derivan la necesidad del diálogo intercultural, una forma de relación con el otro que, oponiéndose a la homogeneización propia de los discursos englobantes tradicionales y a la actual globalización, y sobrepasando la tolerancia, se expresa en la “acogida” del otro como sujeto y, por tanto, propicia la universalización de la co-autonomía de las personas y la co-soberanía de las culturas.

Los supuestos filosóficos en los que se basa la perspectiva de los promotores de la “ética de la liberación” para fundamentar sus salidas al diálogo intercultural son los siguientes:

• El ser humano como universal particular. La subjetividad (singularización –particular- de las vigencias culturales propias) plantea la cuestión del sentido, fundando así la posibilidad de la universalización (universal) como movimiento de intelección argumentativa (comunicación y unión en la diversidad).

• La reflexión subjetiva. Cada ser humano tiene un “resto no culturizado” que le permite trascender su propio universo cultural y hace posible el diálogo con otros desde una identidad siempre en proceso.

• El cultivo de la libertad. Cuestionamiento de las dinámicas de estabilización en las culturas, haciendo valer en ellas proyectos subjetivamente diferenciados cuya realización reclama el reordenamiento constante del mundo cultural propio. Derecho a rebelarse y a solidarizarse con los otros que buscan también la implantación del reino de la libertad.

• La racionalidad como constitutiva de la libertad. La razón como necesidad de la libertad: por ser libre el hombre está obligado a ser racional, es decir a dar razón de su modo de comprender, vivir, actuar, querer ...lo que le capacita para el diálogo con otros.

Quienes abordan el problema desde la filosofía política se caracterizan por un compromiso político con los derechos de las minorías étnicas a partir de un liberalismo renovado. Parten para ello de algunas constataciones: la diversidad se ha mantenido, pese a los afanes homogeneizadores; la difusión de las lógicas de la modernidad ha creado las condiciones para que los pueblos digan su palabra e incorporen sus demandas, especialmente la de reconocimiento, a la esfera pública; la globalización propicia la formación de medios heterogéneos y hace que la interacción entre gentes de diversas culturas sea cada vez más parte de la vida cotidiana.

Frente a estos hechos, propios de la actualidad, el liberalismo clásico se queda corto. Para fundamentar el principio de la igualdad constituye e interpela a los individuos despojándolos de sus pertenencias culturales y reduciéndolos a la condición de miembros de la especie humana. En la pertenencia a la especie humana pone el liberalismo clásico la esencia de la identidad y de la dignidad de la persona. Desde estos principios propone la neutralidad axiológica de las instituciones públicas con respecto a las particularidades de cada persona, considerando esa neutralidad como la condición de posibilidad para la práctica de la igualdad y la justicia.

Sin desconocer la importancia histórico-filosófica del liberalismo, lo cierto es que el pensamiento liberal hunde sus raíces en una cultura que, siendo particular, se asume a sí misma como universalmente válida y, por tanto, no hace justicia a los miembros de otras culturas ni les brinda iguales oportunidades.

Para buscar una salida desde el liberalismo se propone profundizar el principio liberal de la igualdad hasta incorporar la participación de las minorías étnicas con sus pertenencias culturales. La propuesta se concreta en la constitución de estados multinacionales y poliétnicos que incorporan el derecho a la pertenencia cultural, admiten diversas formas de ciudadanía y reconocen tres tipos de derechos colectivos a las minorías: el derecho al autogobierno, a través de la delegación de poderes políticos; los derechos poliétnicos, apoyándolas financieramente y protegiendo sus prácticas culturales; y los derechos especiales de representación, garantizándoles escaños y puestos directivos en la administración pública.

Los supuestos filosóficos en los que se basan estas propuestas son fundamentalmente tres:

• Cada pueblo, como quería Herder, es la medida de sí mismo y, por tanto, nadie está autorizado a imponerle desde fuera su norma y su destino. Todo pueblo necesita un contexto de “seguridad cultural” para dar sentido y orientación a sus elecciones en la vida. Este contexto es un bien primario para la realización de la persona y, por tanto, los estados están en la obligación de preservarlo. Las culturas, afirma Taylor, son valiosas porque son proveedoras de sentido. Pero esto no quiere decir que estén encerradas en sí mismas. Hay en ellas ventanas abiertas a otras culturas y, por tanto, se produce, como apunta Gadamer, una “fusión de horizontes” que las dinamiza y enriquece.

• Principio de la dignidad. En oposición al honor, asentado sobre privilegios, la dignidad se atribuye a todos los hombres por pertenecer a la especie humana. Pero la especie humana no se da en abstracto, sino a través e inseparablemente de una diversidad de formas culturales. Por tanto, el principio de la dignidad conlleva el respecto no sólo de los derechos de la persona qua tale sino de sus pertenencias. Así, la política de la diferencia, como anota Taylor, surge de la política de la dignidad universal de toda persona.

• Identidad y reconocimiento. La identidad es dialógica. Se constituye, se negocia, en diálogo con otros. Aquello con lo que nos identificamos depende, en gran medida, del reconocimiento de los otros. El reconocimiento, afirma Taylor, no es una cortesía sino una necesidad vital de las personas. Así, la relación con los otros es clave para el autodescubrimiento y la autoafirmación. El no reconocimiento o el mal reconocimiento infringe daños a la persona y se convierte en una forma de opresión. Por tanto, es obligación del estado reconocer las pertenencias.

Además de las perspectivas para abordar el problema que aquí hemos presentado resumidamente hay varias otras como: la jurídica, que pone el acento en la culturización de las normas; la estética, que acentúa la diversidad de las nociones de belleza y de las prácticas artísticas; la lingüística, que habla de la multiplicidad de los juegos de lenguaje; la científico-tecnológica, que acentúa el enraizamiento cultural de los saberes y de las formas de relación hombre/mundo; etc.

Desde la filosofía teórica

Sin desconocer la importancia de las perspectivas arriba presentadas, tengo para mí que el abordaje del problema desde la filosofía teórica, esencialmente desde la ontología y la epistemología, añade profundidad y trascendencia al análisis del problema de la interculturalidad.
Soy consciente, por lo demás, de que este abordaje no es nada fácil porque tiene que vérselas con tradiciones de pensamiento filosófico profundamente enraizadas y que, de alguna manera, constituyen el sentido común en la comunidad de los filósofos. No voy a tratar aquí el tema en toda su extensión. Me limitaré a dejar trazados algunos caminos ...

Mi elaboración a este respecto se sabe tributaria de reflexiones recogidas de quienes, desde hace ya algunas décadas, están empeñados en revisar las vigencias del proyecto de la modernidad desde una perspectiva que no pocos han calificado de postmoderna. Entre ellas, me interesan particularmente las aperturas a las que convocan las elaboraciones de Gianni Vattimo.

Como hipótesis de trabajo sostengo que la consideración del ser como débil y del conocimiento como interpretación constituye la condición de posibilidad para un tratamiento en profundidad del reconocimiento cabal de la dignidad de las culturas y el diálogo intercultural, y, por tanto, permite darle mayor enjundia teórica y trascendencia práctica a las reflexiones sobre la interculturalidad.

Como punto de partida me sitúo en la actualidad y, por tanto, asumo desde el inicio que mi reflexión no tiene ninguna pretensión de validez metahistórica porque no es otra cosa que un intento de cercioramiento o de saber a qué atenerse con respecto a las condiciones contemporáneas de existencia en una sociedad como la mía, atravesada de problemas irresueltos con respecto a la identidad, la vinculación social, la legitimación del saber y del poder, las normas y prácticas de la convivencia entre las culturas que la pueblan, el reconocimiento del otro, la estructura institucional, etc.

De la actualidad me interesa subrayar algunos procesos interrelacionados que entiendo como portadores de nuevas perspectivas para la experiencia humana y, por tanto, tienen una especial trascendencia histórico-filosófica.

Me refiero esencialmente a tres: el debilitamiento de la confianza en el discurso moderno y sus categorías fundantes, e incluso de la idea misma de fundamento, acompañado de la presencia de otros discursos provisores de sentido; la descomposición o el desborde, para usar el concepto acuñado por Giddens, de las dimensiones institucionales de la modernidad y su recomposición en ámbitos globales, regionales e incluso locales; y la liberación de las diferencias y la toma de la palabra por las diversidades, en pugna con los afanes homogeneizadores y fundamentalistas que pretenden, en el primer caso, imponer formas de existencia y estilos de vida uniformes, y, en el segundo, preservar sus nociones de vida buena y formas de existencia de toda contaminación externa.

Estas tendencias, que se dan en un entorno societal caracterizado por la diversificación y extensión de las comunicaciones, abren nuevas perspectivas para la experiencia humana y si bien es cierto que entrañan el peligro de ampliar y profundizar la dominación y la exclusión, son también fuente para nuevas alternativas de liberación. Pueden, por eso, se consideradas como de trascendencia histórico-filosófica en cuanto que parecen apuntar a un cambio de época y abrir perspectivas inusitadas para el pensamiento y las formas de vida.

El objetivo que persigo no es otro que reflexionar sobre las condiciones de posibilidad para un pensamiento crítico de y sobre la actualidad que abra el camino al encuentro de las diversidades.

Para, al hilo de las elaboraciones de Vattimo, abrirse al reconocimiento de la dignidad de las culturas, promover la liberación de las diferencias y hacer filosóficamente posible el diálogo intercultural, el pensamiento crítico de la actualidad, en una relación reflexiva y no prescriptiva con sus propias tradiciones, propone el debilitamiento del ser como ontología de nuestro tiempo, entiende la verdad como apertura, asume la hermenéutica como sentido común de su práctica teórica, se atiene a la insuperabilidad de la pertinencia histórica, afirma la intersubjetividad como manera de darse del sujeto y considera el reconocimiento como esencial para la construcción de identidad.

No es éste el lugar para desarrollar en profundidad estos postulados del pensamiento crítico de la actualidad. Me limitaré, pues, a presentarlos brevemente aun a sabiendas de que es preciso seguir elaborándolos para extraer de ellos el potencial crítico y propositivo que encierran.

Frente a la atribución al ser de propiedades fuertes y estructuras necesarias, y la consideración del ente como accidente finito y transitorio, que han practicado en Occidente la religión y la metafísica y practica hoy la ciencia, la ontología débil considera el ser como evento histórico y mutable y, por lo mismo, se despide de la idea de fundamento.

Tradicionalmente, el pensamiento ha consistido en Occidente en hacerse del fundamento (orden del ser) para desde ahí pensar rigurosa y críticamente el ente (orden existente). La rigurosidad en el procedimiento aseguraba la objetividad o verdad de los enunciados, mientras que la criticidad permitía pensar estrategias para aproximar el orden existente al supuesto orden del ser.

Desde el abandono de la idea de fundamento y el afincamiento en una ontología deliberadamente débil, el pensamiento no puede consistir sino en escuchar e interpretar los mensajes eventuales que nos vienen de la historia y de la actualidad. No queda lugar neutral para la teoría. Toda teoría está trascendida de historicidad, es sólo interpretación y, por tanto, no se enuncia como verdad consumada sino como apertura al diálogo.

Frente a la verdad como adecuación, la consideración de la verdad como apertura abre posibilidades inéditas para el diálogo intercultural. Porque la verdad como apertura, por un lado, impide que sacralicemos las diferencias y diversidades, que sería como reeditar la ontología fuerte a escala menor, y, por otro, permite una intercomunicación libre de violencia teórica y práctica y, por tanto, se constituye en condición de posibilidad para proyectos personales y colectivos. La verdad, desde esta perspectiva, no es algo que uno encuentra con el ejercicio de la razón; es más bien algo que se va construyendo dinámicamente en diálogo con el otro. Esto no significa, sin embargo, que reduzcamos la verdad al consenso, si por consenso entendemos el punto común de llegada desde diversas posiciones. La verdad no es meta, es siempre apertura a otros mundos; no remite a una realidad supuestamente objetiva, sino a nuevos mundos simbólicos que se abren y enriquecen constantemente en el diálogo.

Desde esta posición no hay lugar para fundamentalismos, relativismos y nacionalismos homogeneizantes. Porque los fundamentalismos, por remitirse a supuestos fundamentos universalmente válidos y creerse que son los únicos en estar cerca de Dios, paralizan todo diálogo y cierran el camino a la verdad como apertura. Los relativismos reeditan la estructura básica de los fundamentalismos a menor escala: todos estamos igualmente cerca de Dios y, por tanto, la verdad no es una sino múltiple. Los nacionalismos a ultranza impiden el diálogo entre las diversidades internas y obstaculizan el encuentro enriquecedor entre las variadas formas de la experiencia humana.

Al afirmar la insuperabilidad de la pertenencia lo que se quiere decir es que cada uno de nosotros es hijo de su tiempo y de su cultura y que esta condición de existencia es insuperable. Por tanto, nadie está autorizado a hablar en nombre de la humanidad ni a contar su historia. La cultura a la que pertenecermos no es, sin embargo, monolítica ni coercitiva. Es siempre posible y deseable mantener con ella una relación electiva: escoger unas tradiciones y desechar otras, comprometerse con unos proyectos y dejar otros. No hay tampoco una lengua suprahistórica. Cada uno habla una lengua histórica y es hablado por ella. Nos servimos de nuestra lengua como trasfondo y vehículo para emitir e interpretar mensajes, pero también desde ella somos hablados, es decir es definida nuestra identidad e identificado nuestro puesto en la sociedad, en la historia y en el cosmos. No hay valores supremos. Todos los valores lo son de una cultura. Apropiarse de ellos no significa que los asumamos como mandatos, destinos inexorables o fuentes indiscutibles de legitimación de la praxis social, sino sólo como monumentos históricos con los que uno dialoga interpretándolos y a los que uno revive rememorándolos. Así, las tradiciones y vigencias del entorno son despojadas de sus durezas y solideces y convertidas en mensajes que nos vienen del pasado y de la actualidad y que nos invitan a escucharlos e interpretarlos. Los componentes de la cultura a la que pertenecemos no son datos objetivos que haya que registrar ni barreras que limiten nuestro horizonte perceptivo, axiológico, representativo y práctico, sino mensajes abiertos con los que dialogamos para apropiarnos del pasado, pensar el presente e imaginar el futuro. Por otra parte, se da lo que Gadamer llama “fusión de horizontes”, espacios culturales atravesados por vigencias de más de una cultura.

El sujeto fuerte de la metafísica moderna, pensado desde la noción trascendental de naturaleza humana (razón y autonomía), constituye la piedra angular de la epistemología, la ética, el derecho, la política, la estética y las formas de acción social. Frente a esta filosofía del sujeto, el pensamiento postmoderno propone una filosofía de la intersubjetividad que considera al sujeto como hechura de relaciones sociales que, sin embargo, no disuelven la identidad individual. Pero esa identidad se va formando y transformando en diálogo con los otros a través de una lengua que hablamos y, como hemos señalado arriba, por la que somos hablados. Lo que está en cuestión en este diálogo, más que el acuerdo, es la identidad de los propios dialogantes. De ahí la importancia del reconocimiento del otro con sus cambiantes pertenencias para que el otro se asuma también como un sujeto dialogante.