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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

2 jul. 2009

Tres poemarios (E. Verástegui, R. Santibáñez, M. Medo-R. Zurita)

José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero. Lima, n° 47, nov.2005, p. 202-213.

El teorema de Yu[1] o del disolverse de las contradicciones. 

Sostuve hace ya tres años, cuando me tocó comentar Apología pro totalidad, que Enrique Verástegui  andaba metido en la difícil tarea de conciliar dos extremos, ciencia y poesía, que la cosmovisión moderna ha colocado en nichos opuestos. Hablé entonces de su osadía en el uso del lenguaje, de su curiosa defensa de una totalidad hecha de diversidades y de su recurso a la paralogía . Títulé mi comentario, que publicó Hueso húmero,  “Piedras de escándalo” porque estaba convencido de que Apología pro totalidad era, ante todo, una provocación, una invitación estridente a salir de la modorra que nos aqueja para emprender nuevas búsquedas por caminos no transitados y hasta considerados intransitables por la cordura ambiental. Se me dijo entonces, y no sin razón, que me estaba inventando el “pensamiento Verástegui”. Este comentario, entre crítico y amistoso, de Abelardo Oquendo acertó a entender que mi lectura de Verástegui no pretendía, como quiere la crítica tradicional, descifrar racionalmente las claves de un texto supuestamente cifrado. Lo que intenté entonces fue más bien dialogar con una escritura provocadora que sugiere más de lo que dice, que desencadena procesos racionales, afectivos  y simbólicos que trascienden la escritura misma. Me acerqué, pues, a Apología pro totalidad y me acerco ahora a Teorema de Yu  entendiendo el texto como un conjunto, no necesariamente articulado ni coherente, de mensajes y provocaciones que me vienen del autor y que me invitan al diálogo.  

Desde la perspectiva de acercamiento esbozada, leo Teorema de Yu como un periplo de 365 días-versos, organizado en 12 jornadas mensuales-páginas de 28 versos la primera, de 30 la segunda, de 32 las nueve siguientes y de 19 la última. A lo largo de este periplo circular, que va de la belleza, primer verso, al embellecimiento, último verso, el autor nos invita a deambular, de la mano del maestro Yu, por un jardín-laberinto de significaciones, rememoraciones, imágenes y símbolos en busca de uno mismo y del universo.
Quien ha puesto su tienda del lado de la racionalidad moderna y se ha dejado poseer por sus discursos englobantes, vive un mundo poblado de desencuentros entre belleza y poder, razón y pasión, lógica y gramática, cuerpo y salvación, reposo y movimiento, tiempo y espacio, acción y contemplación, bienestar y libertad, sombras y luz, cubo y esfera, principio y fin, ... La problematicidad del hombre moderna radica esencialmente en la búsqueda de reconciliación de esos y otros extremos a sabiendas de que son irreconciliables. Si, como queremos creer que ocurrió in illo tempore[2] -el mundo de los griegos o el de los incas (cada pueblo se inventa su propio tiempo primordial)- consiguiésemos la reconciliación de esos extremos, lograríamos construirnos un albergue hecho de armonía, transparencia y homogeneidad pero incapaz de albergar al hombre moderno y su problematicidad. Si, como el mártir, abandonamos la lucha y nos entregamos en los brazos de uno de los extremos, tendremos como recompensa la bienaventuranza que ese extremo promete pero también la pérdida que oculta. El hombre moderno, si no quiere renunciar a la condición problemática que lo define,  no tiene otra alternativa que luchar por la reconciliación de extremos que sabe y asume como irreconciliables.

Los campos en los que se desarrolla esa pugna son tan variados como la vida moderna. Unos, los filósofos, luchamos con los conceptos; otros, los científicos, con las regularidades; los juristas se las ven con las normas, los teólogos con las creencias, los ingenieros con las cosas, los arquitectos con las formas, los literatos con la palabra ... Se nos ha enseñado a todos a contenernos en nuestros límites “profesionales” y a ver como invasión y osadía todo intento de llevar la lucha a terrenos ajenos. Claro que llevándola como se nos ha enseñado conseguimos afilar las armas pero para pelear por parcelas de lo humano. La totalidad del hombre, la historia y el cosmos  se nos escapan de las manos.

Regreso, después de este preámbulo necesario, al jardín-laberinto-escritura del maestro Yu. En él encuentro que la belleza no se corresponde con el poder, que los sueños no son espacios sino estructuras móviles, que hay teoremas no lógicos sino gramaticales, que el cubo es más perfecto que la esfera, que un jardín no es un lugar sino una estructura luminosa,  que siempre puede ser nunca,  que la política avasalla a la razón, y que se puede estar en ningún sitio y volver del porvenir.

Pero encuentro también que la razón y la pasión se fusionan, que principio y fin se confunden, que acción y contemplación se funden en el aire, que el cuerpo es fuente de pureza y salvación porque libera de todo pecado y es el altar donde encontramos a Dios, que Dios se confunde con el encuentro de quienes se aman, que uno puede ser uno mismo y su amada, que el corazón se identifica con la mente y que las matemáticas se vuelven gramáticas.

Así, pues, Teorema de Yu, en la lectura-diálogo que me interesa hacer, me encierra primero en un mundo de contradicciones, recordándome mi condición  problemática de hombre distendido entre polos que me son conceptual, axiológica, expresiva, religiosa y hasta vivencialmente  tan cercanos como irreconciliables. Porque se me ha enseñado desde antiguo que la ascética no se condice con la mística, que pecado y salvación se repelen, que la belleza no se casa con el poder, que la pasión  enceguece la razón, que el espacio no se confunde con el tiempo, que el objeto se opone al sujeto, que el cuerpo es fuente de vicios, que el pasado se distancia del futuro por el presente, que el yo y el tú se diferencian, que principio y fin se sitúan en los extremos de la cadena, que siempre y nunca se anulan mutuamente, etc. Para rememorar la contradictoriedad esencial que me aqueja como hombre moderno, el maestro Yu me hace deambular por un laberinto de palabras o conceptos que la cordura ambiental ha clasificado como contradictorios.

Pero el laberinto del maestro Yu es, además, un jardín poblado de palabras, de origen tanto expresivo como científico, que, para escándalo especialmente de los científicos, se disuelven en sus contrarias. El milagro de esta transubstanciación de lo uno en lo otro y de lo otro en lo uno es convocado por el amor, una experiencia corporal y espiritual al mismo tiempo y en el mismo sentido, que atraviesa el laberinto-jardín y que disuelve las rigideces heredadas de los conceptos, los valores y las expresiones y hace posible el encuentro de lo asumido como irreconciliable.

La piedra filosofal que el maestro Yu oculta y cuida con esmero es, a mi entender, la sabiduría para disolver en el amor la contradicción, creyendo que quien se salva de la contradicción alcanza en el éxtasis la perfección.

Leído así, Teorema de Yu empalma con el antiguo mito del laberinto, del que se puede salir siguiendo atentamente el hilo de Ariadna,  o con el mito del infierno, del que libera al visitante el amor de la amada.

Por mi parte, prefiero quedarme todavía, si me lo permite el maestro Yu, en el jardín-laberinto, porque me aburre la perfección y me asusta el éxtasis, ese ponerse uno mismo fuera de sí mismo para perderse en la divinidad. No renuncio, por cierto, a escapar de la jaula de hierro de la modernidad, pero me gustaría una postmodernidad que no se pareciera al monótono paraíso perdido del hombre armonioso, destronara el logocentrismo y estuviera hecha de diversidades que dialogan entre sí y se reconocen y respetan mutuamente manteniendo sus peculiaridades.  Yo sé que nada de esto puede ocurrir sin que los absolutos se escriban con minúscula, los dioses transiten por la calle, los fundamentos  pierdan sus rigideces y contundencias,  las discontinuidades y disarmonías se nos hagan familiares, las diversidades tomen la palabra y los lenguajes que hablamos y por los que somos hablados nos cuenten que en el principio no era lo uno sino la diferencia.

Como en mi comentario a Apología pro totalidad  tengo que decir, para terminar, que no sé si Enrique Verástegui se propuso provocar en el lector reflexiones como las que aquí hago. Tal vez ni siquiera importa si se lo propuso o no. Lo que importa, y no es poco, es que Teorema de Yu es, especialmente en sus mejores momentos, una fiesta del lenguaje, un lenguaje que es legible desde muy diversas perspectivas y estados de ánimo, o, si se prefiere, el poemario es un laberinto en el que siempre podremos perdernos o un jardín en el que es posible recoger las flores que cada uno busca.

Diálogo con Eucaristía[3]

Para mí, un profano en ars poietica, la poesía es ante todo una fiesta del lenguaje. El poeta, en lucha con la palabra, celebra, en primer lugar, el lenguaje, y, si lo hace con sabiduría, consigue no sólo decir lo no decible sino invitar a un diálogo que se abre a diversos mundos de significados, imágenes y símbolos.

De las diferentes lecturas a las que convoca Eucaristía, el reciente poemario de  Róger Santiváñez, voy a escoger hoy una, la religiosa, sin dejar de reconocer que el poemario invita igualmente a una lectura en clave profana y hasta profanadora de las creencias e iconos de la tradición religiosa.

Comenzaré por el nombre, Eucaristía,  con el que el poeta bautiza su poemario. El término viene del griego pero llega hasta nosotros arropado por la tradición judeo-cristiana. Etimológicamente,  “eu-caristía” significa “buena gracia” o “acción de gracias”. En el relato bíblico, interpretado por la tradición cristiana, la eucaristía es un sacramento o signo sensible de un efecto interior o espiritual, no visible, que Dios obra en las almas. Según la creencia cristiana, el sacramento de la eucaristía fue instituido por Jesucristo en la última cena, cuando éste, antes del sacrificio, se despidió de sus discípulos compartiendo con ellos el pan y el vino y encomendándoles que, en su memoria, repitieran esta acción. En virtud de esta tradición, institucionalizada por la iglesia católica no sin controversias teológicas, el sacerdote, pronunciando palabras rituales, consagra el pan y el vino, es decir produce la transubstanciación del pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo.

Me pregunto qué tiene que ver la eucaristía de los cristianos con el poemario Eucaristía. Para responder a esta pregunta me fijaré, en el emisor de la palabra, el rito y el lenguaje poéticos, comparándolos con sus homólogos en el caso de la consagración religiosa.

El poeta se asemeja al sacerdote pero también se diferencia sustantivamente de él. Para que la palabra se convierta en sagrada y produzca la transubstanciación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo es imprescindible que el emisor de esa palabra sea un sacerdote, es decir alguien que ha sido previamente consagrado, ungido u ordenado por otro para ofrecer el sacrificio de la misa. La condición de sacerdote preexiste a la pronunciación de la palabra y, por tanto,  la palabra se convierte en sagrada por ser hablada por el sacerdote. Las palabras del no consagrado, aunque sean las mismas que pronuncia el sacerdote, no producen la transubstanciación. Al poeta, sin embargo, lo convierte en tal la pronunciación de la palabra. Puede decirse, por tanto, que el poeta es hablado por la palabra. Y, por eso, si alguien que no era poeta pronuncia esas mismas o similares palabras se convierte también en poeta. Dicho de otra manera, el lenguaje no es poético porque haya sido emitido por un poeta, sino que el poeta es tal porque se expresa en un lenguaje poético. Y es ese lenguaje poético, que el poeta rearticula y recrea, lo que crea la belleza. También aquí se trata de una cierta transubstanciación: lo que no era bello se convierte en bello en la palabra. No es raro, por tanto, que el poeta recurra al trasfondo cultural cristiano para expresar la transubstanciación producida por la palabra.

Otra diferencia importante entre sacerdote y poeta es que el primero es consagrado de una vez para siempre. Su consagración le imprime carácter, le marca con un sello que nada ni nadie puede borrar. Su palabra será siempre sagrada, aunque él mismo haya abjurado de su propia consagración. El poeta, por el contrario, no es nunca un consagrado. Necesita cada vez desplegar sus capacidades creativas para dar con la palabra poética.

En la tradición religiosa, la transubstanciación consiste en la repetición canónica o ritual de la Última Cena. Basta que el sacerdote pronuncie las palabras  claves en las condiciones determinadas por el rito y con la intención de consagrar para que se produzca la consagración o transubstanciación del  pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. La creación poética, por el contrario, no es ella misma un rito ni fruto de un rito sino más bien de una lucha agónica y siempre nueva con el lenguaje para hacerle decir lo no decible.

Finalmente, el lenguaje de Eucaristía está, desde el título, poblado de términos procedentes de la cultura religiosa. Desfilan por el poemario personajes bíblicos o de la tradición cristiana: Dios, Adonais, Cristo, el Señor, Adán, vírgenes,  ángeles y santos y hasta el Señor de los Temblores. Se alude frecuentemente a pasajes de la historia sagrada:  Creación,  salutación (que precede a la anunciación),  parábola, pasión de Cristo, murió por nosotros,  herida lanceada, resurrección. Se rememoran lugares y objetos sagrados: cielo, coelis sanctus,  edén,  paraíso, altar, altares consagrados, sagrario, oratorium, oratorio, santuario, reliquia, camposanto.   Se recurre a actitudes y comportamientos religiosos: adoradores del estío, ni se persigna como yo, atea, pureza etérea, pureza, pura, pasión pura, purísima, religiosamente, de rodillas, arrodillada virgen, confiteor, moros destruidos. Se recuerdan advocaciones y oraciones: Stella Maris, grace plena, danos el reino, te pedimos, elevamos un cántico hacia ti, oratio in soul.  Y se recurre, finalmente, a otras reminiscencias de la cultura religiosa: sunset bajo Dios, sacramento, virgen te siento, subo en el cielo, religión, religare, ánima, inspiración bendita,  vox Dei, sacra paraísa, corde pudibundu, divino hoyo,  sacra siena, sacra voluntad, divina paz, misterio, milagro, canción inmaculada, poesía sacra, música misteriosa, mística profana, etc.

Independientemente del uso que el poeta hace de la tradición religiosa, lo cierto es que el hecho de utilizarla como recurso poético, aunque sea para profanarla, manifiesta la pertenencia a la cultura cristiana, cuyo lenguaje el poeta habla y por el cual es hablado. La tradición que Eucaristía rememora es más la mística que la ascética. La ascética insiste en el sacrificio como camino hacia la salvación en la medida en que propone un conjunto de reglas y prácticas para la liberación del espíritu y el logro de la virtud. La mística consiste en una experiencia contemplativa de lo divino entendido como misterio, como algo no entendible racionalmente y, por consiguiente, no logizable, inefable. Frente al misterio cabe la alalía (silencio o mudez), pero quien se refugia en ella renuncia a comunicar su experiencia mística. Para comunicarla es necesario pelear con el lenguaje, intentar decir lo racionalmente no decible recurriendo a un lenguaje simbólico, parabólico, paradójico, paralógico, etc. y  atreviéndose a transgredir los límites de la cordura  y a aproximarse a los dominios del sinsentido y la locura. Para dar cuenta del misterio sin desvelarlo, sin reducirlo a conceptos inteligibles, es necesario romper con la tradición de lo dicho y explorar caminos nuevos de lenguajes difícilmente descifrables.

En Eucaristía encuentro las huellas de esta búsqueda, primero, en la frecuente recurrencia a términos de códigos lingüísticos (griego, latín, inglés, italiano ...) que están más allá de nuestro lenguaje cotidiano; segundo, en el aprovechamiento de recursos expresivos que no se recogen ni del habla popular ni del habla culta y que empalman, sin seguirlas, con tradiciones expresivas que nos vienen de Oquendo de Amat, Vallejo y Martín Adán; y tercero, en el carácter de abierta de la escritura.

Desarrollaré brevemente esta última idea. La transubstanciación cristiana es operada exclusivamente por la palabra del consagrado y luego participada por los fieles en la comunión. Frente a la palabra consagratoria no cabe el debate ni la duda ni la aceptación parcial. El fiel no puede sino aceptarla o rechazarla. La pronunciación de la palabra por el consagrado cierra toda posibilidad de diálogo. El frecuente recurso de los predicadores a su atribuida condición de portadores de la palabra divina no es sino una manifestación más del carácter cerrado de su palabra.

En Eucaristía, la palabra es abierta porque es una convocación al diálogo. No sé si la palabra de Eucaristía transmite conocimientos, despierta sentimientos o promueve una determinada acción. Lo que sí sé es que Eucaristía es ante todo mensaje, un mensaje que me viene de alguien cuyo trasfondo cultural comparto y que, por tanto, al hablarme desde sí me habla desde nosotros, desde una comunidad de vida y de habla que hace posible la comunicación en un diálogo que se abre al goce de la belleza expresada e invita, al mismo tiempo, a continuar la lucha con el lenguaje para seguir produciendo la transubstanciación de lo profano en  sagrado, de lo cotidiano en belleza.

He trenzado mi diálogo con Eucaristía alrededor de la comparación entre la transubstanciación religiosa y la creación poética. Tengo que terminar concluyendo que el carácter de abierto del lenguaje de Eucaristía, más que la profanación de los iconos sagrados, diferencia definitivamente el poemario de Róger Santiváñez de la toda palabra sagrada.
 

La búsqueda de la letra en que nació la pena


Me tocó dos veces participar en la presentación de La letra en que nació la pena[4], un libro que recoge poemas reunidos cuidadosamente por dos poetas, el peruano Maurizio Medo y el chileno Raúl Zurita. La primera presentación tuvo lugar en el ambiente festivo y coloquial de La Noche, un conocido bar de Barranco que invitaba a hacer de la presentación un mester de juglaría. La segunda se realizó en la librería Crisol, un ambiente poblado de libros y de acuciosos buscadores de novedades editoriales, más propicio para dar a la presentación un aire de mester de clerecía.  

La letra en que nació la pena no quiere ser “la” antología de las generaciones poéticas que vienen de los años 70 hasta la actualidad. Al decir de Medo, se trata sólo de una “muestra” de 24 autores, 19 varones y apenas 5 mujeres,  en cuya selección no ha intervenido el criterio canónico de las generaciones. Lo que los editores han buscado es “...mostrar líneas expresivas de autores quienes por su autoexilio... , por su ubicación generacional ... o por el paulatino desconocimiento que se cierne injustamente sobre sus obras debido al destacado aporte que realizan en otros campos ... resultan tangenciales o ajenos al decálogo programático de la crítica como ‘institución’ ” (p. 15). Lo que se pretende, pues, es “...mostrar los discursos de cada uno (de los autores), individualmente, y atisbar los conectores que unen una poética con otra así como sus oposiciones.” (p. 15-16). Su máximo afán es, pues, “... el de contribuir a un mayor conocimiento de nuestra creación literaria complementando así otros valiosos aportes...” (p. 16).

A partir de las manifestaciones de Zurita, es pensable que los autores del muestrario hayan sido seleccionados por ser considerados expresión de “... la historia de una imposición y las marcas incanceladas de su violencia” (p.17). Se refiere el poeta chileno a la imposición, desde Garcilaso, de una lengua, el castellano, que  “... no nos explica por qué tenemos que morir ...” (p.17) , una lengua “...que nos da las palabras, pero que simultáneamente es el origen de todo el silencio...” (p.19), una lengua que se recrea refigurando el sacrificio primordial del primer Túpac Amaru en todos los sacrificios que en el Perú han sido y serán.  La poesía peruana, apunta Zurita, “... continúa interrogando a las palabras del idioma impuesto, a sus partículas y modulaciones, a cada uno de sus acentos y silencios, para ver si aún es posible traducir lo que Túpac Amaru no pudo entender.” (p. 18) Por eso, la particularidad de nuestra poesía reside “...en que en cada uno de sus autores, en cada nuevo poeta, pareciera reiterarse hasta la extenuación, hasta el deslumbre y la nueva caída, las señas de una decapitación y recomienzo perpetuo.” (p. 18)

Una primera lectura de esta muestra de la poesía peruana es suficiente para advertir que los poemas seleccionados están poblados de muerte, soledad y desamparo. Desde el primer verso “Nacer/ para vivir/ la muerte siempre” (Cillóniz), hasta el último “por eso incendio mi propio cuerpo” (Recalde), hay un largo recorrido de ojos que se cierran para siempre y “agonías en trazos” (Beleván), de “ir rodando/ por el abismo de la historia” (Goldemberg), de tránsito “de cópula/ a la muerte” (Watanabe), de placeres agrios al amanecer (Ollé), de anuncios de naufragios y “reverencias a la muerte” (Lauer), de “hombres y mujeres/ carcomidos por la neurosis” (Verástegui), de gallos ciegos que cantan “anunciando ninguna claridad” (López Degregori), de mundos de veras desolados y de “morir para vivir entre los muertos” (Montalbetti), de músicas de soledad (Santibáñez), de caminos solitarios (Zapata), de habitaciones oscuras (Mendizábal), de no valer nada para ellos (Ruiz Rosas), de no saberse de sí mismo (Chocano), de saberse desierto (Di Paolo), de vivirse envilecido por la ausencia (de Ramos), de flores invertidas (Mazzotti), de bestias de pelambres impuras y ojos saltones (Chueca), de alfabetos hechos de gestos (Quijano), de musas que engullen los secretos (Medo), de “lamentos imperceptibles” y territorios inestables (Gómez), de poetas que engullen las palabras hasta que les sale espuma (Helguero) y de bosques de tristeza (Ildefonso).

Pero, además, los poemas de La letra en que nació la pena están también sembrados de búsqueda: el poeta no se reconcilia con la caída y busca en la oscuridad “al cuervo que grazna/ y al búho que vela acompañado  (Cillóniz), busca “Un fresco lugar/  Que brilla y se deshace” (Beleván), busca “Los caminos del amor” (Goldemberg), intenta balbucear el nombre del poder para escapar de sus garras (Watanabe),  busca primeramente su ser (Ollé), dice lo que otros no quieren escuchar (Lauer), intenta poner las cosas en claro comenzando por uno mismo y tratando de transformar toda derrota en victoria  (Verástegui), sigue con sus manos  la luz (López Degregori), busca el norte magnético guiado por una gracia instintiva (Montalbetti), se asoma a ver la silueta escondida en una sola luz (Santiváñez), se atreve a abrir la puerta que da a la felicidad (Zapata) o a “prender una luz en medio de esta habitación oscura/ tan grande” (Mendizábal) o a saborear caramelos en su boca podrida (Ruiz Rosas) o a abrir los ojos y reunir todas las partes de su cuerpo (Chocano), o a reconocerse en el amor (Di Paolo), a descubrir nuevos fulgores (De Ramos), a poner una a una “las piedras de su casa en la ciudad” (Mazzotti),  a “atravesar el fuego sin arder” (Chueca), a buscar “salidas sobre la superficie del mar” (Quijano), a columpiarse escindiendo “feraz el aire impuro” (Medo), a proclamar que “la tierra es el lugar adecuado para el amor” (Gómez), a escribir aunque sea con la punta del zapato (Helguero), a hacer poesía para los amigos (Ildefonso) y  a consultar las fragancias (Recalde).  

Lo que quiero decir, con estos recorridos incompletos y practicados un tanto la azar, es que la pena, que da espesor histórico a la poesía peruana, viene acompañada tanto por la búsqueda del origen de esa pena como por la exploración de dimensiones no exploradas de la experiencia humana y de caminos de encuentro y convivialidad digna entre nosotros. Y esa búsqueda se hace, como no podría ser de otra manera tratándose de poesía, a través del lenguaje: en lucha con un lenguaje del que el poeta no puede prescindir, porque es el lenguaje que habla y por el que es hablado, pero con el que no puede reconciliarse porque está en el origen mismo de su pena.

No es a mi juicio fortuito que buena parte de los poemas reunidos en esta muestra –y también en este sentido la muestra me parece emblemática de la poesía peruana- tematice el lenguaje, es decir lo entienda no sólo como acervo de recursos expresivos, que el poeta asume y enriquece, sino casi como un personaje con el que poeta se relaciona a veces armónica y a veces conflictivamente. Y hasta me atrevería a decir, aunque no me detendré a probarlo, que la máxima expresividad poética se logra precisamente cuando el poeta acierta a dar forma expresiva a esa lucha agónica con el lenguaje.  

Tengo para mí que la poesía peruana recogida en esta muestra, precisamente por ser forma expresiva de las penas abiertas y las búsquedas inconclusas que nos vienen de lo más profundo de nuestra experiencia histórica, consigue decirnos mucho no sólo de nosotros mismos sino de lo humano, porque lo humano –y hay que decirlo en alta voz para que se enteren los predicadores de universalismos y los prometedores de paraísos homogéneos- no se da sino como particularidad, y nuestra particularidad, precisamente por la densidad de sus penas, la opacidad de sus búsquedas y, añado yo, la heterogeneidad de sus lenguajes, expresa como pocas la condición humana. 

Tenemos en el Perú el privilegio de compartir una experiencia y ser parte de un entorno que facilitan la apropiación en profundidad de lo humano. Y no deja de ser una pena más, no por inadvertida menos lacerante, que las reflexiones filosóficas y las narraciones históricas –por hablar sólo de los territorios que me conciernen profesionalmente- no se hayan atrevido a asomarse a esas profundidades. Sólo la poesía, o principalmente ella, se ha aventurado y se sigue aventurando a escudriñar las entrañas del lenguaje para dar cuenta, aunque sea balbuceando, de lo que nos constituye como peculiaridad de lo humano.

Será que nosotros -los filósofos, los historiadores y tantos más-  nos hemos comprado ya, como quiere Goldemberg, “un lugar privado en el infierno” o que se nos ha atrofiado la nariz de tanto “olfatear el Reino de la Tierra”. Estamos quizá demasiado absorbidos por lo que Leopoldo Chiappo llama los afanes de la cotidianidad, los cuidados del mundo de la objetividad y los requerimientos del bienestar, y no hemos descubierto, como los poetas, las angustiosas delicias de la devoción, la entrega, el goce y la fecundidad de la libertad. Lo cierto es que en el Perú sólo la poesía, o principalmente ella, quizá por ser ella misma lucha agónica con el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados, acierta a asomarse a las profundidades de lo que somos, tal vez porque el mundo, como apuntara Nietzsche, se nos ha vuelto fàbula y porque nosotros mismos no somos sino lenguaje. 

La letra en que nació la pena es una muestra de esa lucha y de sus logros expresivos, a sabiendas de que la lucha misma no termina ni terminará en victoria ni en derrota. Los poetas de hoy, como los de ayer, tienen que seguir luchando con la palabra, tienen que continuar, sin desmayo, bajando las gradas de todos los alfabetos, aunque sepan, con doloroso gozo, que no encontrarán nunca la letra en que nació la pena. 
 



[1] Verástegui, Enrique. Teorema de Yu. Lima: Arte/Reda, 204. 21 p.
[2] Uso la expresión bíblica “in illo tempore” (en aquel tiempo), recogida de la traducción de la Vulgata, consciente de que en el latín clásico se dice “illo tempore”, sin la preposición "in".
[3] Santibáñez, Róger. Eucaristía. Buenos Aires: Tsé-tsé, 2004. 45 p.
[4] Medo, Maurizio y Raúl Zurita. La letra en que nació la pena. Muestra de poesía peruana (1970-2004). Lima: Gráficos S.R.L. Ediciones El Santo Oficio, 2004. 144 páginas.

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