José Ignacio López Soria
Discurso con motivo del otorgamiento del grado de “Profesor Honorario” de la Universidad Ricardo Palma. Publicado en: Tradición. Publicación oficial de la URP. Segunda Época. Lima, n° 7, dic. 2007, p. 95-100
Introducción
Las ciencias y las tecnologías no están tan alejadas, como a veces pensamos, de las humanidades y ciencias sociales. Unas y otras tienen un mismo origen, la filosofía, son componentes, diferenciados pero articulados, del mismo proyecto, el de la modernidad, e incluso adoptan perspectivas similares con respecto al mundo postmoderno que asoma en el horizonte. Las diferencias entre ellas se ven más marcadas cuando, en lugar de mirar estos saberes y disciplinas diacrónica o históricamente, los miramos sincrónicamente, dentro de un mismo tiempo histórico.
De estos tres momentos, el origen de estas formas de conocimiento, su posición en el proyecto moderno y su apertura a las perspectivas postmodernas, voy a centrar mi presentación en el segundo, haciendo sólo breves alusiones al primero y al tercero.
Justifico mi preferencia por el segundo momento, el de la modernidad, en una opción epistemológica, la hermenéutica o teoría de la interpretación, que, sin dejar de ser moderna, anuncia un tiempo postcientífico y posthumanista que, sin embargo, no renuncia a teorizar ni se abandona en los brazos de la irracionalidad.
Así como, según los expertos, lo esencial de la medicina consiste en el diagnóstico, y de la ingeniería -al decir de Héctor Gallegos- en el diseño, lo esencial de la filosofía consiste en preguntar. Comenzaré, pues, formulando una pregunta: ¿Cómo pensar hoy la relación ciencia y tecnología, por un lado, y humanidades y ciencias sociales, por otro, en un mundo en el que se ha debilitado la credibilidad en los discursos englobantes que representaban como divorciadas entre sí estas diversas formas del conocimiento?
No pretendo dar aquí una respuesta cabal a esta pregunta, pero dejaré anotadas algunas ideas que desbrocen el camino para pensar esa relación de una manera diversa a la que hemos recibido del proyecto moderno.
Anotaciones necesarias
Para facilitar la comprensión de lo que diré después, hago dos anotaciones previas: una referida a la hermenéutica y otra a la modernidad.
Sobre la hermenéutica.
Acabo de señalar que la opción epistemológica a la que me atengo es la hermenéutica. Mi opción no es, por cierto, ingenua. Obedece a mi desconfianza tanto en la metafísica como en la ciencia que hemos heredado del proyecto moderno, y, por tanto, recoge una tradición crítica de la modernidad que, en filosofía, se inicia estruendosamente con Nietzsche, es repensada y profundizada por Heidegger y la Escuela de Frankfurt, continuada y enriquecida por Gadamer, y reinterpretada hoy por Habermas y Vattimo.
El concepto de “hermenéutica” viene del griego hermeneuein (interpretar) y consiste en la técnica y el arte de la interpretación. Para la filosofía hermenéutica todo conocimiento es ya interpretación, lo cual es válido tanto para las llamadas ciencias del espíritu que estudian los fenómenos culturales (humanidades), como para las ciencias que analizan los subsistemas sociales (ciencias sociales) y las que explican analítico-causalmente los fenómenos de la naturaleza (ciencias naturales). Porque unas y otras, primero, son elaboradas por personas en condiciones histórico-sociales que no pueden superar (situación hermenéutica), y, segundo, porque su elaboración se hace a través del lenguaje, que es un legado en el cual y sólo en el cual las proposiciones tanto de las humanidades como de las ciencias y las tecnologías son provistas de sentido. Esto quiere decir que no hay un lugar neutral para la teoría y que, si lo hubiera, ella no podría expresarse sino a través del lenguaje, que es un dato precientífico.
Pero nuestra propia situación hermenéutica y el lenguaje al que recurrimos no son estrictamente prejuicios (en el sentido negativo: impedimento para entender), sino más bien juicios previos que hacen posible la primera visión de la realidad y su revisión crítica en contacto con otros puntos de vista. Esa revisión crítica nos permite corregir nuestras primeras visiones de la realidad cuando relativizamos la realidad-ante-los-ojos interpretando críticamente lo aceptado. Por eso, el criterio de verdad para el pensar hermenéutico no es, como en la metafísica tradicional y en la ciencia moderna, la correspondencia entre la proposición y la realidad, sino la capacidad interpretativa y comunicativa de las proposiciones. Al poner el acento en la interpretación y la comunicación, la verdad hermenéutica queda ya siempre abierta al diálogo, es más, es ella misma una invitación a dialogar.
Sobre la modernidad.
La modernidad en Occidente comienza como un pro-yecto que apunta a construir un mundo inteligible en el que la razón, tribunal supremo, institucionaliza el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales y solidarios. La fundamentación del orden social (legitimidad), la vinculación entre los individuos (convivialidad, lealtades) y la prescripción de las acciones (normatividad) quedan libradas al ejercicio libre de la capacidad individual de razonamiento.
El proyecto mismo consiste en un proceso dúplice (dos caras que se complementan y apoyan mutuamente): uno en la cultura y otro en la sociedad.
En el dominio de la cultura, la modernidad consiste en el desencantamiento o profanización de las imágenes metafísico-religiosas del mundo, el hombre y la historia, de donde se derivan dos consecuencias: pérdida de aura de las tradiciones y necesidad de búsqueda de un nuevo fundamento. Al perder su aura (sacralidad, invulnerabilidad), las tradiciones dejan de desempeñar las funciones que les eran propias: fundamentación del orden social por recurrencia al origen, vinculación de los sujetos y prescripción del deber-ser. Estas funciones pasan a ser atribuidas al nuevo absoluto, la razón, bajo la forma de fe en las posibilidades ilimitadas del individuo (racional y autónomo), en el progreso de las ciencias y la técnica, y en el ordenamiento racional de la sociedad.
En la búsqueda del nuevo fundamento, la cultura se va organizando en esferas o dominios autónomos y diferenciados (objetividad, legitimidad, representación simbólica). Cada esfera tiene su propia lógica y sus propios criterios de validez (verdad, rectitud, belleza) que quedan codificados en discursos autónomos e institucionalizados (ciencia, ética, derecho, arte). La apropiación de estos discursos convierte al individuo en experto, para lo cual es imprescindible pasar por un proceso institucionalizado de aprendizaje. Y así, la cultura ("culta", es decir diferenciada del "saber popular") termina siendo una cuestión de expertos especializados en un solo dominio.
Paralelamente al proceso de desacralización y autonomización de las esferas de la cultura se postula una racionalización de la sociedad que consiste en la organización de las principales actividades sociales (producción de bienes y servicios, administración de la sociedad, y producción y transmisión de conocimientos y experiencias) como subsistemas de acción con arreglo a fines (empresa capitalista, estado burocrático, sistema científico y educativo, mercado para el intercambio, ejército permanente para la defensa, policía y jueces para el uso legal de la violencia, etc. ). Estos subsistemas se atienen a una racionalidad instrumental (cálculo racional de la eficacia de los medios) o teleológica (predominio axiológico del fin sobre los medios) que termina invadiendo incluso las esferas de la cultura y convirtiéndose en "sentido común" en la vida cotidiana. Esta racionalidad se presenta, pues, como "la" racionalidad por excelencia, es decir como un nuevo absoluto que legitima la imposición de normas a los diversos aspectos y dominios de la vida humana.
El "mundo de la vida" o "vida cotidiana" se ve sometido a nuevos retos como consecuencia del dúplice proceso arriba indicado. Al quedar las tradiciones privadas de su sustancia, quedan socavadas las formas tradicionales de producción, reproducción y legitimación del hacer, el saber y el poder que se basaban en ellas. Se produce así un relajamiento de los vínculos sociales (valores, ideas, sentimientos, imágenes, símbolos, etc.), que viene acompañado de una problematización de la identidad, el reconocimiento, la regulación del comportamiento, la valoración, la sensibilidad, la intercomunicación, etc. Pero estos mismos procesos, por otra parte, liberan al hombre, individual y colectivamente considerado, de las ataduras de la tradición, obligándole a pasar de un mundo esencialmente prescriptivo a otro electivo, exigiéndole una relación ahora ya reflexivo-electiva con sus propias tradiciones, enfrentándole a la necesidad de atenerse a valores "universales" y ya no "locales", y forzándole a asumir identidades abstractas (el ciudadano) o concretizadas en términos de categorías profesionales y ocupacionales.
El puesto del conocimiento en el proyecto moderno
Hemos anotado ya que la razón se convierte en la piedra angular tanto en el mundo de la cultura como en el de la sociedad. En el dominio de la cultura, la racionalidad moderna constituye una fuerza emancipadora que se concreta principalmente en las esferas de la objetividad y de la legitimidad, impulsando, en el primer caso, el desarrollo de los conocimientos y la conformación de las ciencias según principios racionales, y, en el segundo, construyendo un patrimonio normativo (normas éticas y jurídicas) que, en principio, es fruto del consenso social y reglamenta la convivencia humana.
Desde el inicio, en la ciencia moderna se advierten dos tendencias contrapuestas: una, la alemana (A. von Humboldt), supuestamente desligada de intereses políticos y económicos, y otra, la sajona (F. Bacon), orientada al dominio de la naturaleza en función de intereses.
En la propuesta humboldtiana, la ciencia es entendida como conocimiento sobre el mundo, un conocimiento que enriquece a la persona en cuanto que la habitúa a proceder racionalmente y, por tanto, prepara a los hombres para actuar de manera racional en cualquier situación o tipo de ocupación. Pero en la concepción de Humboldt, la formación científica no está orientada a capacitar al educando para el ejercicio concreto de una profesión. La ciencia es sólo un componente fundamental de la formación humana y, por tanto, está muy cercana al saber de humanidades.
En la versión baconiana, que terminará imponiéndose, el saber es poder, es decir, la ciencia está directamente relacionada con intereses políticos, sociales o económicos, y, consiguientemente, no se rige por el principio del enriquecimiento de la formación personal, sino por el de la utilidad pública o privada. Esta concepción utilitarista de la ciencia empalma con un movimiento que venía del hacer, es decir de la práctica emprendedora de los productores de bienes de consumo y de insumos para la producción. El encuentro de la ciencia utilitarista con el saber acumulado y emprendedor que viene de la experiencia productiva está en la base de la revolución industrial. Para impulsar y conducir esa revolución surge un nuevo de tipo de profesional, el profesional técnico, y concretamente el ingeniero, quien es originalmente entendido como un conductor de procesos orientados a poner la naturaleza y sus bienes al servicio de la satisfacción y ampliación de las necesidades humanas.
Dos anotaciones me parecen importantes a este respecto. Primera, el ingeniero no es inicialmente un especialista sino un conductor de procesos y, por tanto, al conocimiento científico debe unir no sólo el manejo diestro de instrumentos técnicos para transformar la naturaleza, sino competencias para organizar todas las variables de los procesos productivos, entre las cuales no son de importancia menor la comprensión de los procesos de desarrollo y la gestión de las capacidades humanas. Para formar a este tipo de profesionales surgen las Escuelas de Ingeniería fuera del seno de las universidades tradicionales. Estas escuelas son fruto y, además, impulsoras de la organización y disciplinización de los saberes y prácticas necesarios para la apropiación, en un contexto ahora ya escolarizado, de las competencias (conocimientos, habilidades y actitudes) imprescindibles para el ejercicio de la ingeniería.
Entiéndase, por otra parte, que ese ejercicio –y es mi segunda anotación- no está relacionado sólo con la satisfacción de las necesidades existentes sino con la ampliación y complejización de las necesidades. Si se tratase sólo de satisfacer necesidades, la ingeniería sería, fiel al inicial utilitarismo, un instrumento para el mejoramiento de la calidad de vida, lo cual ciertamente no es poco. Cuando a esta función añadimos la de ampliar y hacer más complejas las necesidades humanas, la ingeniería se convierte en un medio de humanización, de enriquecimiento de la personalidad, y, por tanto, recoge, sin decirlo explícitamente, la concepción humboldtiana de la ciencia.
Entendida sólo como conocimiento y, por tanto, aislada de la praxis social concreta, la ciencia queda dentro de los marcos de la cultura y concretamente en la esfera de la objetividad, sin consecuencias explícitas en los subsistemas sociales. Por su parte, la ingeniería, entendida sólo como instrumento útil para la transformación de la naturaleza en función de las necesidades existentes, se aleja del mundo de la cultura para quedar encasillada en los subsistemas sociales, y concretamente en el subsistema de producción industrial de bienes y servicios, y en el escolar para la producción y difusión de competencias para el trabajo útil.
En la estructura del proyecto moderno, la situación de las humanidades y de las ciencias sociales es relativamente similar a la de las ciencias (en el sentido humboldtiano) y las ingenierías (en el sentido baconiano). Las humanidades quedan dentro del ámbito de la cultura, concretamente de las esferas de la objetividad (filosofía), de la legitimidad (ética, derecho) y de la representación simbólica (artes y literatura), mientras que las ciencias sociales (sociología, antropología, etc.) se sitúan en el dominio de los subsistemas sociales ocupándose principalmente de la gobernabilidad y, por tanto, privilegiando como campo de acción el subsistema de gestión macrosocial o subsistema político. Las ciencias sociales son pues, de alguna manera, ingenierías sociales.
Pero las diferencias entre humanidades y las ingenierías técnicas o sociales están no sólo en el lugar y las funciones que desempeñan en el proyecto moderno, sino en las diversas racionalidades y sistemas de aprendizaje que las caracterizan.
La racionalidad de las ingenierías de procedencia baconiana y de las ciencias sociales de corte positivista (comtianas) se caracteriza por ser una racionalidad con respecto a fines, que puede darse como una acción instrumental que organiza los medios en función de los fines que quiere conseguir, para lo cual se atiene a reglas técnicas basadas en saberes empíricos, o como una elección racional que se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en saberes analíticos. Habermas, en Ciencia y técnica como ideología, señala que la validez de las reglas técnicas (propias de las ingenierías) depende de la validez de enunciados empíricamente verdaderos, mientras que la validez de las estrategias (de las ciencias sociales) depende de que sus enunciados sean analíticamente correctos (p. 69).
La racionalidad de las humanidades responde al modelo de la acción comunicativa simbólicamente mediada por el lenguaje. Se orientan, como anota Habermas, por normas intersubjetivamente vigentes para definir expectativas recíprocas de comportamiento (libertad, autonomía). Por eso la validez de sus proposiciones o la legitimación de sus propuestas se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y viene asegurada por el reconocimiento general de obligaciones.
En cuanto al aprendizaje, baste con anotar, con Habermas, que el aprendizaje de las reglas de la acción racional con respecto a fines, en el caso de las ciencias naturales y sociales, se traduce en la apropiación de un conjunto de habilidades para un ejercicio profesional eficiente y eficaz, mientras que, en el caso de las humanidades, la internación de las normas de comportamiento conforma la personalidad.
Podríamos seguir pensando las semejanzas y diferencias entre ciencias naturales, ingenierías, ciencias sociales y humanidades dentro del proyecto de la modernidad, pero no quiero terminar mi contribución esta noche sin referirme, aunque sea brevemente, a reflexiones que vengo haciendo desde hace algún tiempo sobre este mismo tema en el Perú.
El conocimiento y la modernidad en el Perú.
Como he mostrado en escritos anteriores, la modernidad en el Perú es portada por dos tipos de discurso: el de las libertades y el del bienestar.
El discurso de las libertades, que como es sabido, se inicia con el pensamiento de los ilustrados peruanos de fines del siglo XVIII, es principalmente un saber de humanidades, ahora ya de corte moderno, y de ciencias en el sentido humboldtiano del término. Estos dos saberes se orientan, el primero, a la implantación en el Perú de la vigencia de los derechos de libertad y autonomía y, en el segundo, al conocimiento de la realidad natural para la formación de la personalidad moderna. Estas dos formas del discurso de las libertades contribuyen, cada una a su manera, a la preparación de las condiciones institucionales y humanas para la declaración, la conducción y el ejercicio responsable de la independencia individual y nacional.
En la estructura del proyecto moderno, el discurso de las libertades, en sus dos versiones, se ubica en las esferas de la objetividad (filosofía, ciencias) y de la legitimidad (derecho) del mundo de la cultura, y en los subsistemas sociales relacionados con la forma de gobierno, la republicana, y la formación humana, pero se desentiende de los subsistemas de producción e intercambio.
Con la llegada de los primeros ingenieros a mediados del siglo XIX y el desarrollo de la formación de ingeniería a partir del último tercio de dicho siglo, comenzó a crecer en el Perú otro discurso, al que he llamado discurso del bienestar, porque es portador de una racionalidad que se orienta a propiciar el desarrollo nacional por la vía de la exploración y explotación de los recursos naturales y de su incorporación al circuito internacional de la mercancía.
En el proyecto moderno, este discurso se centra en la esfera cultural de la objetividad pero entendiendo la ciencia en el sentido utilitarista (saber es poder) y en la esfera de la
legitimidad para proveer de personalidad jurídica al homo faber y al empresario. En cuanto a los subsistemas sociales, su interés está centrado en los subsistemas de producción, de intercambio y de formación de técnicos. Es sabido, sin embargo, que la implantación de este discurso en el Perú se traduce en extensión y modernización de las vías de comunicación y en mejoramiento de la calidad de vida a través de la explotación racional de los recursos naturales, todo loo cual contribuye poderosamente a la gobernabilidad.
Las diferencias entre estos dos discursos de la modernidad se ven claras en el siguiente cuadro:
Disc. Libertades | Disc. Bienestar | |
Telos | Sociedad de individuos libres (libertad) e iguales ante la ley (justicia) | Sociedad del bienestar no sólo para satisfacer sino para desarrollar las necesidades humanas |
Fundamento epistemológico | Subjetividad | Objetividad |
Método de conocimiento | Deductivo | Inductivo |
Criterio perceptivo, axiológico y simbólico | La naturaleza humana, entendida como autonomía y racionalidad y como sustrato de los derechos y deberes del hombre | La utilidad, entendida desde la perspectiva de la satisfacción y desarrollo de las necesidades humanas |
Principios éticos y jurídicos | Reconocimiento de los derechos y deberes de los individuos abstractamente considerados, es decir interpelados y convertidos en sujetos por una normativa y un estado, en principio, cultural y territorialmente desvinculados | Reconocimiento de los derechos y deberes del homo faber, del hombre emprendedor, que se define por su respuesta exitosa a los retos de la naturaleza a la que debe domeñar |
Orden argumentativo y retórico del discurso | · Racionalidad como medio de convencimiento · Primacía de la palabra · Valoración del decir, organizado en un lenguaje experto, cuyo manejo diestro garantiza la rectitud de las proposiciones y convierte al experto en “aristócrata de la toga” · El castellano y luego el francés como repertorio lingüístico y categorial y paradigma expresivo · Uso preferentemente directivo y expresivo del lenguaje | · Descripción objetiva como garantía de verdad · Primacía de la obra · Valoración del hacer como actividad dignificadora del hombre: un hacer reglado y organizado desde un lenguaje experto, cuyo manejo diestro garantiza el éxito y convierte al experto en “profesional técnico” y, eventualmente, en empresario” · Inicialmente el francés y luego el inglés como repósito lingüístico y categorial y paradigma expresivo · Uso preferentemente informativo del lenguaje |
Orden del discurso y pragmática del lenguaje | Elaboración y difusión del discurso en universidades, prensa, revistas jurídicas y de ciencias humanas, medio político | Elaboración y difusión del discurso en escuelas técnicas, boletines oficiales de ministerios de la producción, cuerpos profesionales, congresos técnicos, etc. |
Centración del interés teórico | En la esfera de la legitimidad (legitimación y normación del orden republicano) | En la esfera de la objetividad (ciencias, conocimientos tecnológicos, economía) |
Centración del interés práctico | En el subsistema político (cuestiones jurídicas y administrativas) | En el subsistema productivo y de servicios (aplicaciones tecnológicas, desarrollo empresarial) |
Referencialidad paradigmática (modelo y fuente de inspiración) | ||
Tipo de experto | Jurista, hombre de letras, expertos en el manejo del discurso y de los procesos político-sociales | Profesional técnico, experto en la transformación de las condiciones naturales de existencia desde el saber científico y sus aplicaciones tecnológicas |
Aunque diferenciadas entre sí, estas dos formas del discurso moderno estaban llamadas a entenderse para, articuladamente, diseñar y llevar adelante, a cabalidad, el proyecto de la modernidad en el Perú. Pero si algo caracteriza al pensamiento moderno en el Perú es precisamente el desencuentro entre los discursos portadores de la modernidad. Paradójicamente , sin embargo, ambos discursos apuntaban a la constitución del estado-nación como forma privilegiada de organización racional de la sociedad y, por tanto, como la mejor estructura organizativa para el cumplimiento de la promesa de justicia y libertad, en un caso, y de bienestar, en el otro.
A las diferencias estructurales que hemos puesto de manifiesto en el cuadro precedente hay que añadir un conjunto de circunstancias que hicieron que, en nuestro caso, no se produzca la complementación de los dos discursos y que, consiguientemente, el proyecto de la modernidad de signo occidental nazca y se desarrolle de manera efectiva tanto en su enunciación como en su realización.
Estas circunstancias tienen que ver, fundamentalmente, con el hecho de que cada uno de
estos discursos es asumido, reelaborado y desarrollado en circuitos institucionales que no se tocan entre sí, y es portado por tipos de expertos que no dialogan entre ellos. Me referiré, para aludir sólo a ejemplos paradigmáticos, al divorcio entre el mundo de la eticidad y la jurisprudencia, por un lado, y al de la técnica y la empresa, por el otro. Este divorcio se hace visible en la separación entre las instituciones de formación inicial de los expertos (juristas, filósofos y literatos, por un lado, e ingenieros, arquitectos y empresarios, por otro), y se robustece con la inexistencia de vínculos entre la red institucional de agrupamiento y elaboración de experiencia de los profesionales del decir y de los profesionales del hacer. No es raro, por tanto, que cada uno de ellos reelabore conceptualmente la realidad desde una perspectiva que no da para pensar el proyecto moderno en toda su complejidad y riqueza.
Por estas y otras razones ninguno de los dos discursos que creyeron ser portadores de la
modernidad occidental consiguió realmente expresarla en su integridad. Divorciados como estaban entre ellos, no acertaron sino a enunciar un proyecto defectivo e irrealizable cabalmente.
De las reflexiones anteriores no es difícil concluir que el divorcio entre discursos pensados para convivir diferenciada pero articuladamente no es beneficioso para ninguno de ellos. Y en la medida en la que, como decíamos al comienzo, la realidad se nos va volviendo discurso y que no hay hechos sino interpretaciones, el divorcio entre los discursos termina construyendo un mundo simbólico, el que vivimos, caracterizado por los desentendimientos y desencuentros.
Tengo para mí que en pensar, desde diversos ángulos, el reencuentro entre esos discursos está para nosotros, humanistas, científicos y tecnólogos, lo que más merece pensarse.
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