José
Ignacio López Soria
Laudatio o presentación de Gianni Vattimo con motivo de la colación del grado de doctor honoris causa por la Universidad Nacional
Introducción
Tarea grata y
difícil a un tiempo la de pronunciar la laudatio
de un maestro y amigo como el doctor Gianni Vattimo. Grata porque siempre es un
gozo presentar los méritos académicos, humanos y políticos ganados por el
filósofo italiano a lo largo de los años; y difícil por la amplitud y densidad
de su obra filosófica y, además, porque la sencillez que caracteriza a su autor
es ajena a todo canto de alabanzas.
Me limitaré a “representar”
algunos rasgos característicos de la biografía y del pensamiento de Vattimo. Advierto,
sin embargo, que esta forma de aproximación a un autor no es precisamente
vattimiana porque es heredera de la tradición metafísica occidental de la que
el propio Vattimo está tratando de apartarse desde sus primeros andares por los
dominios de la filosofía. Quiero decir que la “representación”, entendida desde
la tradición metafísica occidental y desde esa forma moderna de metafísica que
conocemos como ciencia, supone la separación sujeto/objeto y la concepción de la verdad como adecuación
entre la proposición, emitida por el sujeto, y la realidad objetiva. Reducida,
pues, a “representación”, la laudatio
consiste en que el presentador (sujeto) hable con verdad sobre el presentado
(el objeto), independientemente de que ese objeto sea una persona.
No entraré aquí en
mayores honduras, pero advierto desde el inicio que para Vattimo la verdad es
apertura y que pensar no equivale a representar sino a interpretar mensajes escuchándolos
devotamente y dialogando con ellos. Lo lógico, por tanto, sería hacer de
Vattimo una “presentación” modo
vattimiano, es decir no hablar sobre él sino con él, presentarlo de tal
manera que la presentación misma nos convocase a nosotros a presentarnos y a
entablar entre todos un enriquecedor diálogo desde las pertenencias de cada
uno.
De su biografía personal y académica resalto
algunos aspectos. Después de su formación
en Turín con Luigi Pareyson y en Heidelberg con Kart Löwith y Hans Georg Gadamer,
Gianni Vattimo comienza en 1964 su carrera docente, centrada primero en la Universidad de Turín,
pero pronto abierta al mundo europeo y norteamericano. Ha sido dos veces decano
de la Facultad
de Letras y es vicepresidente de la Asociación Internacionalla Academia de la Latinidad. Porla Rivista di estetica y miembro de la Academia de Ciencias de
Turín y del comité científico de varias revistas. Numerosas universidades le
han reconocido sus méritos académicos otorgándole el doctorado honoris causa.
El fruto de su trabajo académico se expresa
tanto en la docencia (cátedras, congresos, seminarios, conferencias, etc.) como en sus numerosas
publicaciones. La circulación en castellano de la obra de Vattimo comenzó
relativamente tarde, cuando hacía ya algunos años que se estaba difundiendo en
francés, inglés y alemán. Esta tardanza, sin embargo, se ha visto ampliamente
compensada por la acogida y difusión que la producción del filósofo italiano
está teniendo desde 1986, cuando apareció en castellano su Introducción a Heidegger. Desde entonces se han publicado en
nuestro idioma sus principales trabajos. Hay, además,
importantes contribuciones de Vattimo en obras colectivas, algunas de las
cuales están precisamente dedicadas a analizar su pensamiento, así como en
revistas y periódicos. El trabajo periodístico está orientado también a la
docencia. En Scrivere sui giornali confiesa
que “ … yo no pienso que haya una
diferencia entre lo que hago cuando enseño en la universidad y lo que hago
cuando escribo en un diario”; se trata en ambos casos de ejercer una
enseñanza que busca la emancipación propia y de los demás.
Esta inscripción en el
horizonte de la emancipación humana, que informa su trabajo académico, se manifiesta
igualmente en compromiso ético y político. Desde un profundo sentimiento
religioso, que alimenta su inicial militancia en la Acción Católica ,
Vattimo se implica directivamente en el movimiento estudiantil, participa activamente en el debate sobre la “apertura a la izquierda” y funda,
bajo la influencia del personalismo de Mounier y en el entorno de la democracia
cristiana, un movimiento que apunta a un humanismo cristiano frente al
fariseísmo que le rodeaba. Se adhiere luego al radicalismo italiano y sigue
hasta ahora participando en la vida política tanto en su país como en Europa.
Como miembro del Parlamento Europeo, ha integrado comisiones y desempeñado
funciones relacionadas con cultural, juventud, instrucción, medios de
información, deporte, libertad ciudadana, justicia, asuntos sudafricanos,
drogas e interceptación satelital.
No menos importante que su compromiso
político es su compromiso ético con la liberación humana, que le lleva a
militar activamente en movimientos sociales de defensa de los derechos humanos
y de rechazo a toda forma de discriminación, incluida la discriminación contra
los homosexuales. Esta militancia activa en los movimientos sociales le gana no
pocas incomprensiones en los círculos tradicionales del cristianismo. Su propia
religiosidad ha sido y sigue siendo tema permanente de su pensar filosófico. El
texto más hermoso y cálido al respecto es, sin duda, Creer que se cree.
Su orientación
filosófica debe no poco a la perspectiva cristiana señalada arriba, aunque del
cristianismo le atrajo más la mística que el moralismo y el ritualismo, más la
kenosis (el vaciamiento de la divinidad) que el poder de las jerarquías
eclesiásticas, supuestamente ejercido en nombre de la divinidad. Como György
Lukács en los círculos del radicalismo burgués centroeuropeo, Vattimo, en su
búsqueda de la dimensión liberadora del cristianismo, se fue sintiendo “huésped
tolerado” en el ambiente ritualista y fariseo del catolicismo italiano. Esta
situación le llevó a acercarse a los críticos del cristianismo y de la
modernidad, especialmente a Nietzsche.
Sobre su vocación
por la filosofía y la política ha dicho el propio Vattimo que estudió filosofía
porque se sentía comprometido con un proyecto de transformación del hombre y un
programa de emancipación, y que probablemente esto se deba a su origen
proletario, porque los proletarios no pueden pensar en modificar verdaderamente
su propia vida sin cambiar el mundo. La filosofía, por tanto, está íntimamente
ligada a la vida de la polis, a la
gestión de la vida colectiva a través de la política. Pero la acción política
es, en Vattimo, fundamentalmente pedagogía: se propone con ella educar a la
humanidad, promover la transformación del hombre antes que el cambio de las
estructuras y alimentar el espíritu crítico. Para ello se embarca en un tarea
más teórica que pragmática, más posibilista que decisionista.
Del pensamiento de Vattimo me referiré sólo
a algunos aspectos. Las
preocupaciones filosóficas de Vattimo están centradas en el análisis de las
condiciones de existencia propias de la modernidad tardía. Desde este
afincamiento consciente en el mundo de después de la metafísica y de
decaimiento de los grandes metarrelatos, emprende el filósofo italiano, en la
dialogo con Nietzsche y Heidegger principalmente, sus exploraciones sobre una
vasta gama temática que tiene que ver con la ontología, la epistemología, la
estética, la ética, la religión y la política. El concepto clave que preside sus
reflexiones es el de "debilitamiento del ser", que entiende como
pérdida de solidez de las categorías ontológicas en la actualidad tardo
moderna, de donde deriva la debilidad que afecta igualmente a las categorías
epistemológicas, religiosas, éticas, estéticas y políticas. Pero en el
debilitamiento el ser ve Vattimo no sólo una caída con respecto a las solideces
y seguridades a las que nos tenían acostumbrados la metafísica tradicional y la
ciencia moderna, sino el anuncio de una nueva primavera para un pensamiento
afincado en la historia, que se toma en serio las diversidades que pueblan el
mundo y tiene potencialidad emancipatoria.
Aunque calificado
de postmoderno por su nihilismo nietzscheano y su definitivo abandono de los
conceptos básicos del discurso moderno, Vattimo no glorifica los simulacros ni
se reconcilia con las condiciones actuales de existencia social. Apuesta por
seguir pensando críticamente, pero pensar críticamente no consiste hoy en la
búsqueda de fundamentos ni en la identificación de condiciones trascendentales
de posibilidad para toda experiencia
humana, sino en la interpretación de los mensajes que nos llegan del pasado de
nuestro presente y de nuestra propia contemporaneidad, aunque considera que el
pensamiento crítico es también hermenéutico, interpretativo, enraizado en una
historia que no es superable.
Situarse en el mundo
La reflexión
vattimiana, como hemos dicho, parte de una asunción consciente e insuperable de
las condiciones de existencia propias de la modernidad tardía. Las sociedades
del capitalismo tardío se caracterizan, en el dominio de la realidad, por la
preeminencia potencialmente total de la técnica y el artefacto, la
desrealización del mundo, la mercantilización generalizada y la sacralización
del simulacro; y en el dominio del pensamiento, por la disolución de los
metadiscursos y la babelización de las lenguas, el redescubrimiento de lo simbólico
y otras dimensiones de la posibilidad humana, la secularización de los valores
y su desfundamentación, la primacía del lenguaje y la extinción de todo
proyecto de reapropiación porque no hay zona libre del valor de cambio ni
fundamento al que referirse. Estamos, pues, en una época de tránsito en la que
la realidad se nos ha vuelto fábula. No existe ya un lugar neutral para la
teoría y, por tanto, no nos queda sino la interpretación como filosofía del
presente para saber a qué atenemos y orientamos en el mundo. El círculo
hermenéutico se ha vuelto inevitable, y ello hace que tengamos que remitir toda
teoría a los horizontes históricos de su gestación y que tengamos que reconocer
la presencia ineludible de prejuicios tanto en el conocimiento científico como
en la ética. Se
trata, pues, de una época de deshumanización consumada, pero también de
provocaciones o llamados hacia una posible experiencia humana nueva, hacia un
nuevo pensamiento.
Desde este contexto
se plantea Vattimo las preguntas que orientan sus exploraciones:
¿Cómo hacer
filosofía luego de la disolución de los metadiscursos y de la metafísica, es
decir desde un anclamiento definitivo e insuperable en las condiciones
históricas concretas de la modernidad tardía? Si la filosofía queda encerrada en
los límites de la lengua histórico-natural de una determinada comunidad, ¿no
corre ella el riesgo de reducirse a pura y simple apología de lo existente?
¿Qué significa pensar cuando el pensamiento ya no es búsqueda de fundamentación
metafísica o epistemológica ni se atiene a la lógica del progreso? ¿Cómo
conectar, luego de la dispersión de los lenguajes, los múltiples aspectos de la
experiencia humana en una unidad articulada que haga posible hablar con los
otros?. Si el mundo se convertido en fábula, ¿quiere esto decir que no hay sino
fábula y apariencia?
La ontología débil
Tradicionalmente,
la ontología en Occidente ha consistido en la búsqueda de los primeros
principios del ser, atribuyéndoles el carácter de necesarios, para desde ahí
estudiar el ente y fundamentar y legitimar el mundo de las apariencias, el
saber de las ciencias, los valores y las otras formas de la experiencia humana.
Vattimo se aparta
de esta tradición, pero no se propone superarla sino más bien trazar los rasgos
principales de la ontología de nuestro tiempo. Ya esta perspectiva revela la
intención vattimiana de despojar al ser de las características duras –necesarias,
estables, absolutas y universales- que la tradición le atribuyó y, por tanto,
la inclinación del filósofo por una ontología deliberadamente débil.
A partir del
Heidegger de “la esencia es la existencia”, la principal intuición de Vattimo a
este respecto es la consideración del ser no como estructura estable sino como
evento, como algo que acaece. La muerte de Dios, anunciada por Nietzsche, es
leída por Vattimo como el anuncio de que las estructuras estables del ser no
son ya necesarias y, por tanto, ha llegado ya a su fin la época del pensamiento
como fundamentación. Este enunciado, sin embargo, no describe una nueva
estructura, la de la no-existencia-de-Dios, sino que simplemente relata un
acaecimiento, y lo hace no en un lenguaje pretendidamente metahistórico sino en
una lengua natural e histórica. El ser se ha vuelto, pues, lenguaje y el mundo
fábula.
Pero lo que queda
tras la fabulación del mundo verdadero no es el mundo aparente o mundo de los
simulacros como único mundo sino la historia de las fabulaciones. Por eso
pensar no consiste ya en constatar y registrar hechos ni en sacralizar el
simulacro sino en rememorar la historia del ser, reconstruirla e interpretarla
como realización factual en un mundo en el que la tecnología organiza
tendencialmente todo.
Se trata, pues, de
una ontología hermenéutica, que piensa el ser desde el lenguaje, y
concretamente desde la lengua de una comunidad histórica, y que analiza el
ser-ahí del hombre y define el pensamiento como rememoración desde una
determinada tradición. En lugar de la identificación del ser con el fundamento,
como propone la metafísica, o con la organización total, que exige la técnica,
o con la glorificación del simulacro, como quieren algunos postmodernos, la
ontología hermenéutica propone el darse del ser en la forma de empobrecimiento
en la época de la modernidad tardía.
No hay, pues,
propiamente ser sino sólo ser-ahí, un ser que es estar-en-el-mundo, es decir
estar arrojado, necesariamente inserto, en una cultura o totalidad de
significaciones que actúa como contexto de referencia en el que el ser-ahí
realiza su proyecto.
Esto es nihilismo,
pero un nihilismo que Vattimo, siguiendo a Nietzsche, entiende como aquella
situación en la cual el hombre se aparta del centro (Dios, el fundamento) y reconoce
explícitamente la ausencia de fundamento, la muerte de Dios, como constitutiva
de su propia condición. El ser, por tanto, no coincide con el fundamento; el
ser es sólo acaecer, un evento que acontece siempre en relación con épocas
definidas pero abiertas.
El ser queda así
debilitado, si se compara con el ser fuerte de las estructuras estables de la metafísica. Y si el
ser es débil, el pensamiento tiene que ser igualmente débil, no fundante. ¿No
se deduce de aquí una aceptación de lo dado y un relativismo contingentista? Para
escapar a la pura apología de la multiplicidad irreductible de los universos
culturales, en la que podría caer su hermenéutica, Vattimo, primero, considera
que la hermenéutica está, también ella, dentro del relato de la historia (de su
sentido), como momento suyo, como momento eventual de la historia del ser que
acaece, y segundo, interpreta el nihilismo no como disolución de los valores e
imposibilidad de la verdad, sino como una nueva ontología que anuncia el
carácter eventual del ser, como un configurarse de la realidad particularmente ligado
a la situación de nuestra época. Esta posición le permite disponer de criterios
de valor para dar sentido a la eticidad.
La crisis del humanismo
El humanismo está
en crisis desde el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, porque no es ya
posible para el hombre reapropiarse de una esencia que se suponía fundada en
valores supremos y absolutos. Con la muerte de Dios desaparecen los valores
supremos y con ellos el fundamento trascendente del humanismo.
La crisis del
humanismo se suele relacionar con la deshumanización provocada por la técnica :
declinan los ideales humanistas de la cultura a favor de una cultura de la productividad
y se desarrolla una acentuada racionalización que apunta hacia la sociedad de
la organización total que preanunciara Heidegger. El existencialismo creía que,
frente al mundo de las ciencias naturales, había que preservar una zona de
valores humanos sustrayéndola a la lógica cuantitativa del saber positivo. Pero
fue Heidegger quien abrió una perspectiva nueva para el análisis de la relación
crisis de la metafísica / crisis del humanismo, con su concepto de
"remitirse" (reponerse de una enfermedad, referirse a alguien,
remitir una carta).
La imposición del
mundo de la técnica constituye la esencia histórica de la actualidad. La técnica, al concatenar todos los
entes con nexos causales previsibles y dominables, se constituye en el máximo
despliegue de la metafísica y su idea de fundamento. Al desplegarse como mundo
de la técnica terminan la metafísica y el humanismo, pero además así se anuncia
un evento del ser que trasciende los marcos de la metafísica. Hombre
y ser pierden sus caracteres metafísicos, ante todo el carácter que los
contrapone como subjeto y objeto. En estas condiciones el humanismo entra en
crisis, es decir es
invitado a una remisión. El sujeto deja de ser lo que está
debajo y permanece idéntico en medio del cambio de las figuraciones
accidentales, asegurando unidad al proceso. Por otro lado, ese sujeto deviene
poco a poco pura conciencia, y por tanto es metafísicamente concebido como el
correlato del objeto.
A esto es a lo que
se opone Heidegger con su antihumanismo. Heidegger no reivindica otro principio
que pueda suministrar un punto de referencia. Lo que hace es atacar al humanismo,
entendido como doctrina que asigna al hombre el papel de sujeto o autoconciencia,
es decir sede de la evidencia en el marco del ser concebido como fundamento o
presencia plena.
La culminación de
la técnica, que origina la crisis del humanismo y de la metafísica, es también
el momento del paso más allá del mundo de la oposición sujeto-objeto, con la
consiguiente despedida tanto de la objetividad como de la subjetividad de corte
moderno.
Es cierto que la
racionalización capitalista ha creado las condiciones sociales para la
liquidación del sujeto y la subjetividad, pero también es cierto que el sujeto
al que se defiende de la deshumanización técnica es precisamente él la raíz de
esa deshumanización porque la subjetividad es definida en términos objetivos.
Pero despedirse del
humanismo no significa abandonarse en los brazos de la técnica. Se sale del
humanismo y la metafísica no por superación sino por rebasamiento. Hay que ver
la técnica en sus nexos con la historia de la metafísica. Esto
significa no dejarse imponer el mundo que la técnica forja como "la"
realidad, dotada de caracteres metafísicos. Pero para quitar a la técnica, a
sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella crea, el carácter imponente del
ser metafísico, es indispensable un sujeto que ya no se conciba, a su vez, como
sujeto fuerte. Hay que hacer que el sujeto pase una cura de adelgazamiento para
hacerlo capaz de escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono
perentorio del fundamento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su
presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en
organismo de comunicación. El hombre se vuelve, pues, intersubjetividad.
La hermenéutica
Como es sabido, la
hermenéutica se constituye en Europa como disciplina cuando la ruptura de la
unidad católica de Europa y el encuentro con otras culturas hacen
imprescindible entender al otro. El otro, devenido en alteridad, no puede ser
ya encerrado en la esfera de la objetividad -alguien al que se le predica una
verdad que debe aceptar como "la" verdad- sino que se vuelve un
interlocutor. Paralelamente, sin embargo, Occidente se empeña en una
unificación metafísica, científica y técnica del mundo. El diálogo se hace, por
tanto, difícil no ya por la distancia entre los interlocutores sino porque el
pensamiento de la homogeneidad hace insignificante y hasta superfluo todo
diálogo.
Después de este
inicio, la hermenéutica se despliega en el proceso de fundamentación de las
ciencias del espíritu y la ontología fenomenológica. F rente
a la invasión del conocimiento por el objetivismo de las ciencias naturales, se
trataba de establecer la peculiaridad de las ciencias humanas, para lo cual se
recurrió a la interpretación como fundamento epistemológico de las mismas.
En la actualidad,
la hermenéutica se ha vuelto la koiné (lenguaje o cultura común), la filosofía
de y sobre la actualidad, como ayer lo fueron el marxismo y el estructuralismo.
Es el pensamiento de la época del final de la metafísica, cuando el ser es ya
débil -evento y no estructura- y las diversas culturas que pueblan el mundo
deciden tomar la palabra.
No hay ya lugar neutral para la teoría y, por tanto, no nos
quedan sino interpretaciones que se formulan desde condiciones históricas
insuperables.
Pero la
hermenéutica de la actualidad no es mera apología de la multiplicidad
irreductible de los universos culturales sino nihilismo: interpretación del ser
como evento ligado a una época que proviene de otras épocas. Pensar el ser es
escuchar los mensajes de esas épocas y de los contemporáneos, escuchados como
formas de vida no como manifestación de esencias o de leyes. Los valores
supremos simplemente desaparecen y con su desaparición se esfuma la instancia
productora de valores. No hay hechos sino interpretaciones. La experiencia deja
de ser objetiva para volverse interpretativa. No hay realidad primera que sirva
de fundamento (ontología). Pensar no consiste ya en remontarse a un fundamento
objetivo, ni la evidencia asegura presencia autoexpositiva (epistemología). F inalmente, los valores se han desfundamentado, se
han vuelto todos valores de cambio (ética), valores que se constituyen en tales
en el proceso de intercambio (sociedad de la comunicación).
Historicidad radical
Vattimo se toma en
serio la insuperabilidad de la condición histórica del hombre. Todo hombre está
inscrito en un determinado horizonte de referencia y de pertenencia, la
tradición, que se expresa en una lengua histórica de la que no disponemos sino
por la que somos dispuestos.
La lengua es así no
sólo vía de comunicación sino patrimonio de formas y monumentos que constituyen
el suelo en el que se apoya nuestra existencia. Desde esta heredad histórica
entablamos el diálogo con nuestros coetáneos y con nuestro pasado, escuchando
con devoción los mensajes eventuales, fragmentarios, efímeros y limitados de
los monumentos.
El pensar se vuelve
rememoración: escucha, desde la actualidad, de los mensajes eventuales y
fragmentarios de los monumentos. Rememorar es ligarse al pasado despidiéndose
de él, asumiéndolo no como conjunto de hechos ni de mandatos ni como expresión de
un origen o fundamento metafísico, sino como una continuidad narrativa
(historia del ser) que se constituye en referente de sentido y de la que nos
apropiamos recordándola y abriéndonos a nuevas respuestas. Porque el pasado no
está cerrado; es más bien un horizonte abierto que las interpretaciones no
agotan nunca. Gracias a esta manera de acercarse al origen, éste pierde sus
características fuertes y violentas, es decir pierde significación y
contundencia, lo que permite, por un lado, que la realidad más próxima, la
actualidad.gane en significación y densidad, y, por otro, que ese pasado
debilitado se convierta en un trasfondo que hace posible el diálogo desde una
aceptación del ser como evento.
La verdad como apertura
La aceptación de la
irreductible pertenencia del hombre a un ámbito de sentido plantea la necesidad
de abrirse a una concepción no metafísica de la verdad, que la entienda no a
partir del modelo positivista del saber científico (la verdad como apropiación
y transmisión de un objeto, como adecuación de enunciados a situaciones
objetivas) sino partiendo de otras experiencias como el arte o la retórica. Es éste un
modo débil de hacer la experiencia de la verdad porque ésta es concebida como
el abrirse originario de un campo de sentido o mundo, o como horizonte y fondo
en el que uno tiene que moverse discretamente.
Se trata, por
tanto, de poner de relieve la verdad como apertura y sus concatenaciones
epocales, y no de la verdad lógica de los discursos científicos. F rente al discurso científico hay que poner la
narración interpretativa, que no es sino el relato de la modernidad y su final,
y que no puede adecuarse a objeto alguno porque ese final no se da como objeto.
La hermenéutica no es descripción de hechos sino interpretación de una
situación epocal a la que estamos incorporados.
Lo que precede a la
hermenéutica es un tejido de tradición viva, un ethos, un mundo compartido y articulado en la lengua que hablamos y
por la que somos hablados. El lenguaje es el ámbito de mediación de toda
experiencia del mundo y de todo darse del ser. No podemos tener experiencia del
mundo sino a través de una lengua históricamente determinada. Por eso, el
lenguaje no es lo que el individuo habla sino aquello por lo cual el individuo
es hablado. Y es este mundo compartido y articulado en la lengua el que posee
los caracteres de la
racionalidad. En ese mundo y sólo en él se dan verdad, bien y
belleza.
Coda
Después de esta
apretada “representación” de la biografía y del pensamiento de Gianni Vattimo,
es evidente que el otorgamiento del doctorado honoris causa honra a la
universidad decana de América y compromete al Dr. Vattimo de quien esperamos
que haga aquí, en las aulas sanmarquinas, un uso frecuente de la licentia docendi que hoy se le concede.
No hay comentarios:
Publicar un comentario