Recordando a David Sobrevilla

Congreso Internacional “Vallejo siempre”, organizado por: Academia Peruana de la Lengua, la Asamblea Nacional de Rectores, la Universidad Nacional de Trujillo, la Universidad Ricardo Palma, el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y el Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú; Lima 20-22/ 10/ 2014, Trujillo 22-23/10/2014. 

 

Sobrevilla y Vallejo

Tal vez algunos se pregunten por qué hacer un homenaje al filósofo David Sobrevilla en un congreso de literatura dedicado a César Vallejo. Quizás pocos conozcan que Sobrevilla, después de estudiar filosofía y derecho en el Perú, se graduó en Alemania de doctor en filosofía con una tesis centrada en el origen del concepto, la crítica y la filosofía de la cultura, es decir, desde el inicio incluyó el mundo de la cultura y sus diversas formas de expresión dentro del ámbito de su trabajo académico. De ello dan muestran sus libros y artículos sobre estética y sus muchos escritos sobre literatura y cultura. Entre los autores tratados mencionamos como ejemplos, en narrativa, Ricardo Palma, García Márquez, Vargas Llosa y Rivera Martínez; en poesía González Prada, Vallejo, Jorge Guillén, Blanca Varela, Jorge E. Eielson, Carlos G. Belli, Luis León Herrera, Rainer M. Rilke y Johann Wolfgang Goethe; en crítica literaria, Antonio Cornejo Polar, Alejandro Losada y Enrique Ballón; en cine, Jean-Luc Godard; y en pintura, Fernando de Szyszlo, Gerardo Chávez y Tilsa Tsuchiya. Como se ve, gracias a sus estudios de estética y a su incansable dedicación al trabajo, Sobrevilla pudo transitar por territorios diversos del amplio mundo de la cultura. Desde 1975, cuando aparece el artículo “La investigación peruana sobre la poesía de Vallejo” en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y se desarrolla la polémica con Enrique Ballón, el estudio de Vallejo fue para Sobrevilla una actividad constante. Sobre el insigne poeta peruano Sobrevilla escribió dos libros, César Vallejo, poeta nacional y universal y otros trabajos vallejianos (1994) e Introducción bibliográfica a César Vallejo (1995), además de nueve artículos en los que da a conocer nuevos datos de la biografía y la producción de Vallejo, propone interpretaciones de su obra y debate con otros expertos. En total, por ponerlo en términos cuantitativos, Sobrevilla ha escrito, entre libros y artículos, 739 páginas sobre Vallejo. Basten estos datos para justificar la organización de una sesión en homenaje a David Sobrevilla en un congreso dedicado a César Vallejo.

Recordar y reconocer

Recordar a David Sobrevilla es una manera de rendirle “homenaje”, un término que, si nos atenemos a su etimología, remite a la manifestación de respeto y fidelidad de una persona a otra. Según los expertos, el término homenaje viene del provenzal u occitano omenatge, que alude al acto de sumisión de un vasallo a su señor, a cambio del cual el señor reconocía al vasallo las propiedades y mercedes que los anteriores reyes o señores le hubieran otorgado. Esta referencia al vasallaje no estaba aún presente en los términos hommagium y hominaticum del bajo latín, de donde procede omenatge. En hommagium –homo maior- (consideración de alguien como superior) y hominaticum (adquisición de la condición de hombre) predomina el reconocimiento mutuo como medio para la constitución de la hominidad de alguien y de su función en la estructura social. Diríase, entonces, que homenajear consistía en una acción comunicativa que, a través del reconocimiento, constituía al homenajeado y al homenajeante en personas provistas de derechos y deberes reconocidos, lo que significa que establecía entre ambos una forma de convivencia mediada por el lenguaje y atenida a normas, es decir refundaba la sociedad basándose en el principio del reconocimiento. He querido traer esta idea a colación porque considero que, en una sociedad como la nuestra, tan necesitada de vinculaciones, deberíamos hacer de cada homenaje no un acto momentáneo que se agota en sí mismo, sino una oportunidad para asentar en el imaginario y en la práctica social el principio del reconocimiento. Este principio es constitutivo del momento instituyente de lo social, su puesta en forma, porque lo social no es otra cosa que la institucionalización y articulación de diversos tipos de reconocimiento. Pero el homenaje, cuando no tiene más hondura que su puesta en escena, se reduce a un expediente protocolar de escasa o nula trascendencia. Es más, en la actualidad hasta hemos olvidado que el homenaje remite al reconocimiento como momento instituyente de lo social, y nos contentamos con el homenaje como una puesta en escena que no exhibe ni genera compromisos ni vinculaciones. ¿Por qué propongo recordar la obra de David Sobrevilla desde una perspectiva relacionada con la puesta en forma y puesta en escena de lo social, que necesariamente remite a asuntos tan complejos como los del reconocimiento y las vinculaciones instituyentes de la vida en sociedad? Porque, con la rigurosidad teórico-metodológica que todos le reconocemos y la devoción por la verdad manifiesta en sus trabajos, Sobrevilla ha hecho de su profesión de filósofo una vocación orientada a conocer y repensar nuestra tradición filosófica para, desde ella, replantear los problemas que convocan hoy al pensamiento. Todos sabemos que Sobrevilla incursionó en diversos territorios de la filosofía y la cultura, pero ahora quiero poner de relieve su atención preferente al estudio de la tradición filosófica peruana y latinoamericana. En la presentación del libro en homenaje a Sobrevilla, titulado La filosofía como repensar y replantear la tradición y publicado en 2011, sostuve que pensar y replantar la tradición filosófica es una manera de hacer filosofía que se distingue de la historia de la filosofía cuando esta última se limita a registrar ordenadamente lo pensado dejándolo en la definitividad de su haber sido. Sin embargo, el repensar y replantear lo ya pensado, como lo hace Sobrevilla, nos convoca, en primer lugar, a conocer y reconocer una tradición de pensamiento que es la nuestra y nos constituye como personas y como comunidad histórica. Pero, además, el pensar y replantear nuestra tradición nos lleva a la necesidad de dialogar con ella trayéndola a la presencia, con lo cual proveemos de dignidad a nuestros antepasados al considerarlos portadores de mensajes que nos convocan aún al pensamiento y, en segundo lugar, le damos densidad histórica a nuestro pensar el presente. Y, así, esta manera de hacer filosofía nos lleva a asumirnos como miembros de una comunidad de pensamiento que, sin renunciar a otros acervos culturales, se nutre de su propia experiencia histórica y, concretamente, del modo como ha procesado filosóficamente esa experiencia y la ha convertido en discurso. No es este el momento para ahondar en el tema, pero quiero dejar apuntado que el discurso de Sobrevilla sobre nuestra propia tradición discursiva de índole preferente pero no exclusivamente filosófica es un ejercicio de reconocimiento instituyente de lo social. Somos una sociedad con calado histórico en la medida en que elaboramos un discurso que nos trae a la presencia el pasado de nuestro propio presente, un pasado cargado de mensajes que nos convocan al pensamiento y fortalecen entre nosotros reconocimientos y vinculaciones. Sobrevilla se encargó de afrontar este reto, el de traer la tradición a la presencia, en muchos de sus trabajos, de los cuales menciono solo los libros, poniendo entre paréntesis el años de publicación: Las ideas en el Perú contemporáneo (1980), Repensando la tradición nacional. Estudios sobre la filosofía en el Perú (1988/89), César Vallejo, poeta nacional y universal y otros trabajos vallejianos (1994), La filosofía contemporánea en el Perú (1996), Repensando la tradición de Nuestra América. Estudios sobre la filosofía en América Latina (1999), Basadre, ese desconocido (2004, con M. A. Rodríguez Rea), El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 Ensayos (2005), Escritos mariateguianos: artículos y reseñas en torno a J. C. Mariátegui y su obra (2011), La filosofía del derecho en el Perú (2013). No es, creo, fortuito que, tanto en los escritos sobre el legado de Sobrevilla en el libro de homenaje de 2011 como en las notas aparecidas recientemente con motivo de la partida del maestro sanmarquino, se reitere la idea de que lo más sobresaliente de la obra de David Sobrevilla son sus trabajos sobre la tradición filosófica peruana y latinoamericana. Horacio Cerutti Guldberg, un filósofo argentino-mexicano que sobresale por su apuesta por la filosofía para la liberación, dice de Sobrevilla que “ha mantenido su esfuerzo incansable hacia la consolidación de un filosofar peruano profesional, disciplinado, pertinente, académico, bien fundado, responsable.” (2014, 408). Con estas valoraciones sobre el trabajo de Sobrevilla, Cerutti está sugiriendo que la actividad estrictamente académica de nuestro filósofo va de la mano de un compromiso moral que tiene que ver, primero y principalmente, con la devoción por la verdad y la búsqueda de ella, procesando teóricamente, con rigurosidad metódica y en perspectiva universalizable, nuestras propias condiciones de existencia y nuestra experiencia histórica. Octavio Obando, por su parte, considera que la tarea que Sobrevilla se propuso, siguiendo la impronta de Augusto Salazar Bondy pero reformulándola, consistió en apropiarse del pensamiento filosófico occidental, someterlo a crítica y reconstruir y replantear los problemas filosóficos “considerando los más altos estándares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y latinoamericana y a partir de sus necesidades concretas.” (2014, 423) El joven filósofo Rubén Quiroz confiesa que aprendió de su profesor el cultivo de “la virtud de la reflexión” (2014, 437) y pondera su coraje civil y su compromiso con la verdad y la ética, manifiestos en la renuncia a la docencia en San Marcos con motivo de la intervención de la universidad por “la nefasta dictadura de Alberto Fujimori.” (437). Quiroz señala, además, como aporte fundamental de Sobrevilla, el haber contribuido, con sus trabajos sobre la historia de la filosofía en el Perú, a reposicionar la filosofía peruana en el circuito académico latinoamericano, fortaleciendo una tradición que Manuel Mejía Valera, Francisco Miró-Quesada Cantuarias, Agusto Salazar Bondy y María Rivara de Tuesta habían también cultivado con esmero. Zenón Depaz subraya del trabajo de David Sobrevilla el énfasis puesto “en el valor de la tradición como constituyente decisivo de las comunidades de vida, de sus posibilidades de renovación y su continuidad histórica.” (2014, 469). Se trata, por cierto, de una tradición viviente, cultural e intelectualmente múltiple, que Sobrevilla se encarga de “repensar” en varias de sus dimensiones: filosófica, en primer lugar, pero también estética, artística, literaria y jurídica. Como los anteriores comentaristas sanmarquinos, Depaz pone de relieve la condición de maestro de Sobrevilla, dando cuenta de su trabajo de acompañamiento y guía a los alumnos, y añade su apertura a la interculturalidad y a la heterogeneidad. Y, coincidiendo con Cerutti y con todos los que conocemos la obra de David, Zenón Depaz reafirma el carácter rigurosamente académico del trabajo de Sobrevilla. En nota reciente, motivada por el deceso de Sobrevilla, Miguel Giusti (2014) pondera del filósofo sanmarquino el rigor académico, la dedicación constante y la autonomía de pensamiento. Sobrevilla recoge y discute el legado de sus maestros, Augusto Salazar Bondy, José Antonio Russo Delgado, Juan Bautista Ferro, Walter Peñaloza y Francisco Miró Quesada. Por eso, anota Giusti, “Sobrevilla se creyó obligado a tomar posición en una disputa que había entretenido por muchos años a aquellos pensadores, contagiados por una preocupación continental contemporánea, en torno a la identidad o la originalidad de la filosofía en América Latina. En polémica imaginaria con Augusto Salazar Bondy, sostuvo así Sobrevilla que la ‘tarea’ de la filosofía en nuestras tierras no podía ser simplemente la de rechazar la tradición europea, sino más bien la de reapropiarse críticamente de ella a fin de hacer posible luego el replanteamiento de sus problemas desde una perspectiva cultural propia. Defendió esta tesis programática con firmeza en muchos de sus escritos, en ocasiones a través de encendidas disputas.” (Giusti, 2014) Acorde con esta orientación, Sobrevilla dedicó buena parte de su trabajo a la “reapropiación” de la tradición europea, especialmente de la alemana, pero son notables, además, sus “libros sobre la historia de las ideas o sobre la teoría literaria en el Perú. Fue un autor y compilador prolijo y dio muestras de poseer un sorprendente espíritu enciclopédico a través del cual se revelaba con nitidez el inmenso trabajo invertido en la recolección de datos sobre todos los autores de su interés.” Giusti nos recuerda que Sobrevilla fue un “gran promotor de la actividad filosófica en el Perú. Organizó muchos congresos o coloquios nacionales e internacionales, participó en muchas sociedades y redes internacionales de filosofía, viajó por todo el país dando conferencias y alentando los debates académicos, y logró convocar a muchos intelectuales de prestigio mundial que animaron la escena cultural en nuestro medio, entre ellos a Jürgen Habermas, Ernst Tugendhat, Ernesto Garzón Valdez, Hans Blumenberg o Mario Bunge.” A ello añado yo que Sobrevilla fue el primero en organizar presentaciones y debates filosóficos fuera de las aulas universitarias para un público variado. Recuerdo muy bien los eventos filosóficos que organizaba anualmente, a mediados de la década de 1970, en el auditorio de la Municipalidad de Miraflores. Finalmente, Francisco Miró Quesada recuerda que David Sobrevilla se distinguió, después de volver de sus estudios en Alemania, por la organización de conferencias y, más tarde, por su implicación en el circuito internacional de la filosofía a través de la participación en emprendimientos como la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía o la integración de comités de redacción de revistas extranjeras de filosofía como Filosofía Práctica e Historia de las Ideas (Argentina), Revista de Filosofía (Chile), Diánoia (México) y Archivos Latinoamericanos de Filosofía y Teoría del Derecho (Venezuela). La trayectoria intelectual de Sobrevilla es dividida por Miró Quesada en tres períodos. “El primero, de aprendizaje, abarca de 1955 a 1970. Luego de transición, de 1970 a 1986, en que inicialmente realiza trabajos cercanos a la tradición fenomenológica, para luego ir ganando una orientación más amplia al tener contacto con la realidad del Perú y del pensamiento de Augusto Salazar Bondy y del mío. Por último, viene un período autónomo. A partir de esta última etapa, en 1986, enunciará un programa frente a la tradición filosófica occidental en su libro Repensando la tradición occidental, que comprende tres tareas: apropiarse del pensamiento filosófico occidental, es decir, convertir en propio algo que originalmente fue ajeno; someter a critica este pensamiento y, finalmente, replantear los principios y reconstruir el pensamiento filosófico, considerando los más altos estándares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y latinoamericana a partir de sus necesidades concretas.” (2014)

Presentación póstuma. 

Por razones diversas, de entre las cuales subrayo la amistad, me ha tocado a lo largo de los años presentar varios libros de David Sobrevilla e incluso hacer de ellos reseñas para revistas. La última vez, hace un par de años, participé en la presentación de La filosofía como repensar y replantear la tradición, un libro de homenaje a Sobrevilla que José Carlos Ballón y yo sugerimos y que Miguel Ángel Rodríguez Rea y Nelson Osorio Tejeda se encargaron de armar y editar cuidadosamente con el sello de la Editorial Universitaria de la Universidad Ricardo Palma. Con este mismo sello apareció después, en marzo de 2014, Introducción a la filosofía (2014), el libro con el que David se despidió de nosotros, dejando en la reconstrucción de la historia del pensamiento peruano y en el replanteamiento de su problemática un vacío que no va a ser fácil de llenar. Para terminar este homenaje, permítanme dos palabras sobre este último texto. Dedicado a su hija Soledad y, dice textualmente la dedicatoria, “a todos los jóvenes de mi patria que aspiran a conocer”, el libro Introducción a la filosofía, que publicó en marzo de este año la Universidad Ricardo Palma, sigue la tradición de Iniciación filosófica (1963) de Salazar Bondy y de Para iniciarse en la filosofía (1981) de Francisco Miró Quesada. Entre las diversas maneras posibles de introducir a la filosofía, históricas unas y temáticas otras, Sobrevilla opta por la perspectiva temática, basándose principalmente en la idea la filosofía propuesta por Kant y concretada en las siguientes preguntas: ¿qué puedo saber? (metafísica), ¿qué debo hacer? (moral), ¿qué me está permitido esperar? (religión), ¿qué es el hombre? (antropología filosófica), pregunta esta última en la que desembocan las tres anteriores. Diferenciándose, sin embargo, de Kant, Sobrevilla formula las preguntas en plural (p.e.: ¿qué podemos saber?), amplía significativamente el ámbito de sus respuestas y añade una nueva pregunta, ¿qué nos cabe producir?. Estas innovaciones a la propuesta kantiana no son, por cierto, fortuitas. Con ellas, Sobrevilla, en primer lugar, atribuye al “nosotros” y, por tanto, a la comunidad, una significación mayor que la que le atribuye la tradición occidental; y, en segundo lugar, abre el horizonte de las preguntas para abarcar en las respuestas otros ámbitos, como el de la epistemología, la filosofía del derecho, la estética (producción simbólica) y la técnica y la tecnología (producción material). Formularse la pregunta por la acción productiva en clave tecnológica parece una vuelta a la pregunta por la técnica que se hiciera Heidegger, pero hoy la pregunta por la acción productiva no puede dejar de tener en cuenta el ámbito de la acción comunicativa en el que estamos siempre inmersos. Teniendo en cuenta estas preguntas, el libro se organiza en seis partes, una por pregunta más una inicial sobre qué es filosofía. El texto termina con tres breves anexos, uno sobre la posibilidad de llevar la reflexión filosófica a otras disciplinas, otro sobre la distinción entre filosofía analítica y filosofía continental, y un tercero sobre la filosofía en América Latina y el Perú. Como Miró Quesada en Para iniciarse en filosofía (1981) y Salazar Bondy en el manual escolar Introducción a la filosofía (s.f.), David Sobrevilla completa cada parte o capítulo de su Introducción a la filosofía añadiendo componentes para facilitar la compresión: una bibliografía general y específica del tema, algunas preguntas orientadas a medir la comprensión del tema, y algunos textos breves de filósofos relevantes. Consigue, así, el experimentado profesor Sobrevilla volcar sus conocimientos y su experiencia docente en un manual que, sin duda alguna, servirá de guía a los profesores de introducción a la filosofía.

Nota final

Concluimos, así, este breve homenaje, esta acción de reconocimiento, a un hombre que, con inusitada rigurosidad, trabajada erudición, indesmayable dedicación, innegable talento y una manifiesta devoción por la verdad, se dejó convocar al pensamiento para dialogar con el pasado de nuestro propio presente, descubrir lo valioso de quienes nos precedieron en la tarea de pensar, y proveer de densidad histórica a las respuestas que demos a las preguntas que nos plantea la actualidad.

Bibliografía citada

Cerutti Guldberg, Horacio (2014). Hacia la consolidación del filosofar peruano para nuestra América. En Rodríguez Rea, M. A. & N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 407-419. 

Depaz, Zenón (2014). Presentación al Dr. David Sobrevilla Alcázar del homenaje que le ofreció la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en el marco del día mundial de la filosofía (27 de noviembre del 2009). En Rodríguez Rea, M. A. & N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 469-474. 

Giusti, Miguel (29 agosto 2014). La herencia de David Sobrevilla, El Comercio, 29 de agosto, Lima. Recuperado de http://elcomercio.pe/opinion/colaboradores/herencia-david-sobrevilla-miguel-giusti-noticia-1753129 

 Miró Quesada Cantuarias, Francisco

-          (2014). David Sobrevilla, gran pensador, El Comercio, 22 de agosto, Lima. Recuperado de http://elcomercio.pe/opinion/columnistas/david-sobrevilla-gran-pensador-francisco-miro-quesada-c-noticia-1751556 

       (1981). Para iniciarse en filosofía. Lima: U. de Lima. 

Ovando,Octavio (2014). David Sobrevilla Alcázar: temas y expectativas. En: Rodríguez Rea, M. A. & N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 421-435. 

Quiroz Àvila, Rubén. Repensar a David Sobrevilla: notas como historiador de la filosofía peruana. En: Rodríguez Rea, M. A. &; N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 437-441. 

Rodríguez Rea, Miguel Àngel y Nelson Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria. 

Salazar Bondy, Augusto

-                  (1963). Iniciación filosófica. Lima: Santa Rosa. 

-                 (s.f.). Introducción a la filosofía. Lima: Universo, 13ª. ed. (la edición original es de 1961 y es el vol. II de Manual de filosofía, de cuyo vol. I, titulado Lógica, es autor Francisco Miró Quesada. Sobrevilla, David (2014). Introducción a la filosofía. Lima: Programa de Estudios Básicos, URP Editorial Universitaria.

Sobrevilla, David (2014). Introducción a la filosofía. Lima: Programa de Estudios Básicos, URP Editorial Universitaria.

 La (des)fundamentación de la interculturalidad

 

Un resumen de este texto fue presentado como ponencia en la V Conferencia de la Asociación Latinoamericana y del Caribe para el Desarrollo Humano y el Enfoque de Capacidades (Alcadeca), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, del 14 al 16 de mayo 2014.

Introducción

La pregunta por el “desarrollo humano” -entendido como una “ampliación de libertades” (políticas, sociales y culturales), que es fruto del aseguramiento de las condiciones para ejercerlas, y abordado desde una perspectiva “interdisciplinaria” que convoca a una reflexión ética sobre “la agencia” ejercida por los ciudadanos- nos coloca desde el inicio en un horizonte de sentido y ámbito de enunciación estructuralmente modernos. Como es bien conocido, los significantes desarrollo, libertad, disciplina, agencia y ciudadanía se inscriben todos ellos en el locus enunciativo y discursivo de la modernidad y, por tanto, remiten a significados constitutivos de las estructuras modernas, los cuales son, a su vez, el sedimento de procesos sociales que nos vienen de antiguo.

Supuesta esta ubicación, la breve “presentación” del documento de convocatoria a este seminario nos recuerda que crecimiento económico y desarrollo democrático no siempre caminan de la mano; enfatiza, además, la esencialidad de la agencia ciudadana; nos invita a pensar el desarrollo desde el enfoque de las capacidades, heredado de Amartya Sen, para ampliar las oportunidades de ejercicio de la ciudadanía; y, finalmente, plantea algunas preguntas centradas en el desarrollo humano.

Parecería que no tuviésemos más alternativa que pensarnos como pobladores de la “jaula de hierro” de una modernidad ahora ya tardía y no agenciada por burocracias profesionalizadas, a lo Weber, sino manipulada y vigilada, a lo Foucault, por élites tecnocráticas que ponen la mira en la sostenibilidad del rendimiento del sistema mundo sin que cambien sustancialmente las relaciones sociales ni el trato con la naturaleza. A quienes nos preocupa la ética se nos asigna también un papel, el de curadores que se encargan, por un lado, de buscar remedio o hacer llevaderas las patologías que produce el sistema y, por otro, de diseñar y presentar simulacros de formas postulativamente justas y duraderas de realización personal y de convivencia social que no debiliten las bases de lo establecido.

Del enorme haz de asuntos que abre el tema “ética, agencia y desarrollo humano” me fijaré esencialmente en uno, el de la interculturalidad, porque él me convoca, desde los bordes, a pensar la posibilidad humana y la convivencia social en perspectivas no uncidas a la nomenclatura del sistema. Estando como estoy en el inicio de una reflexión que pretende, y no es poco, dar densidad teórica al pensamiento y al compromiso interculturales, me limitaré aquí a sugerir algunas perspectivas teóricas para luego dedicarme a una forma de exploración a la que llamo deriva porque el objetivo no es llegar a puerto, a un telos prefijado, sino simplemente navegar.

Anotaciones preliminares

Comenzaré con dos anotaciones teóricas, una sobre la “diferencia ontológica” y otra sobre el concepto de interculturalidad.

Con la llamada “diferencia ontológica”, aquella hay entre el ser y el ente, Heidegger abrió una perspectiva teórica que tuvo que ver inicialmente con la ontología y que hoy enriquece a la reflexión filosófica y, en general, a los estudios culturales (1). No es este el lugar para extenderse en el tema, pero podemos aproximarnos a él aprovechando las interpretaciones de Gadamer y de Vattimo (1996).

Gadamer (2002) nos dice que su maestro, Heidegger, habló desde joven de la diferencia ontológica, pero solo después elaboró la idea de que el ser se distingue de todo lo que es (lo ente), pero sigue siendo el ser de lo que es precisamente como diferencia. “En el fondo –anota Gadamer comentando a Heidegger-, nadie sabe lo que quiere decir ‘el ser’ y, sin embargo, todos tenemos una primera precomprensión cuando escuchamos esto, y entendemos que aquí se eleva a concepto el ser que corresponde a todo lo ente. De este modo se distingue de todo lo ente. Esto es lo que de entrada quiere decir ‘diferencia ontológica’.” Gadamer añade que esa diferencia “no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El ‘ser’ se muestra ‘en’ lo ente, […] la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.” Estamos, por tanto, puestos en una diferencia que da a un abismo que, aunque ausente, es constitutivo de nuestro propio ser. Es preciso, además, considerar que, en cuanto comprensión del ser, el hombre es el ámbito de iluminación del ente. No es, pues, que por una parte haya ser y por otra ente, ni que en realidad lo único que es sea el ente, como predica la metafísica de la presencia, ni que el ser no sea sino aquello que todos los entes tienen en común. Del ser no podemos decir que sea, pero se da como ausencia, como abismo, como fondo insondable al que remite todo ente, lo que significa que ningún ente, y menos el hombre, se agota en la mera presencia.

Vattimo (1996), recogiendo de Heidegger la idea de que el hombre está referido a su ser como a su posibilidad más propia, subraya que en la concepción heideggeriana el “poder-ser” es lo más propio del ser del hombre. “El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es solo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre, su ‘naturaleza’ o ‘esencia’ es el existir. La ‘esencia’ del hombre es la ‘existencia’” (1996: 25-26). Y añade Vattimo: “El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas.” (1996: 27)

Por eso, como anota el propio Heidegger (2001ª: 135), “El mundo del ‘ser-ahí’ es un ‘mundo del con’. El ‘ser en’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intramundano de estos es el ‘ser ahí con’.” Y ¿en qué sentido habla aquí Heidegger de los otros? “ ‘Los otros’ no quiere decir lo mismo que la totalidad de los restantes fuera de mí de la que se destaca el yo; los otros son, antes bien, aquellos de los cuales regularmente no se distingue uno mismo, entre los cuales es también uno.” (2001ª: 134).

De esta brevísima aproximación a la ontología en clave heideggeriana recojo un puñado de ideas que considero fundamentales para una reflexión sobre la interculturalidad: la diferencia como constitutiva de la identidad; el carácter abismal de la diferencia; el ser del hombre como referido a posibilidades o poder ser; y el ser con el mundo y con otros como propio de la existencia humana. Volveré sobre estas ideas más adelante.

Mi segunda anotación preliminar tiene que ver con los conceptos que utilizamos para hablar de interculturalidad. Por interculturalidad solemos entender un cohabitar –no exento de conflicto, pero digno y asumido como oportunidad de enriquecimiento y de gozo- de conjuntos humanos de culturas diversas en un mismo espacio (simbólico, social, político o territorial …). Como lo que me interesa aquí no es hacer una tipología de las diversas formas de relación entre culturas, me bastará con decir de los demás tipos –aquellos que no se atienen al principio de la interculturalidad- que lo que los distingue de la interculturalidad es precisamente la ausencia de cohabitación y de oportunidad de enriquecimiento y gozo mutuos.

Comenzaré refiriéndome a los conceptos “cohabitación” y “oportunidad”. Entiendo el cohabitar en el doble sentido de vivir bajo el mismo techo o totalidad abarcante (física, social, simbólica, …) y hacer vida marital o coitar. En el primer sentido, el término remite a protección, cobijamiento y horizonte compartido de significación que facilita la comunicación; en el segundo, remite a fecundación.

A diferencia del coexistir, que se detiene en el respeto y la tolerancia, el cohabitar (2) añade la valoración mutua entre los convivientes y, de ahí, la protección que se prestan entre ellos y la construcción de una interrelación que no consiste en un simple quid pro quo (intercambiar algo por algo) sino más bien en lo que Gadamer, al referirse a la fusión de horizontes, llama “el trato de una existencia con otra.” (2000, II, 60), un trato mediado por el lenguaje que hace que puntos de vista diversos se fundan en uno (Gadamer: 2000, II, 338) y, además, que los hablantes salgan enriquecidos de la relación con el otro. La fecundación ocurre, pues, en un doble sentido, como creación de una manera nueva de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y, dentro del propio habitar, como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro.

Sobre “oportunidad”. En la mitología griega se establece una clara diferencia entre los dos términos referido al tiempo, chronos y ebr. (Domingo: 2013, 27). El chronos es el monótono tiempo secuencial, reglado, ordenado, metódico; el tiempo que privilegian la ciencia y la tecnología y hoy miden los relojes. El ebr. es el instante, el momento fugaz en el que se presenta la “oportunidad” de cambiar de destino, de tomar decisiones riesgosas, de entrever lo no entendible, de refigurar artísticamente lo inasible; es el momento de la invención científica, de la inspiración artística, del éxtasis místico, de la conversión religiosa, del enamoramiento, etc. Se trata de un tiempo que se asume como oportunidad para un cambio sustancial que no necesariamente implica arrepentimiento pero sí debilitamiento de las propias solideces, seguridades y certezas. Para que ese tiempo se convierta en oportunidad y se produzca la metanoia (cambio de mente) es imprescindible la participación del convocado. Diríase que el ebr. es simultáneamente advenimiento y producción. Que el otro se presente es parte del advenimiento, pero el encuentro hay que producirlo. Y el encuentro se produce cuando la presencia del otro se asume como oportunidad para asomarse a la insondable profundidad del ser desde otra mirada.

Derivas

Dimensión ontológica

Comienzo por lo más abstracto, la dimensión ontológica. Venimos de una tradición teórica que ha hecho de la fundamentación el criterio por antonomasia de la seriedad y rigurosidad en el pensar. Cuanto más firme y estable es el fundamento, tanto más serio y riguroso es el pensamiento. En el ámbito de esa tradición, el pensar consiste esencialmente en buscar un fundamento. Esta orientación epistémica va de la mano de la consideración ontológica de que el ser es el fundamento de los entes.

Pero ya en el siglo XIX se abrió paso la “sospecha” de que la búsqueda misma podía estar atravesada de parcialidad e incluso alguien, Nietzsche, se atrevió a anunciar la muerte de Dios (2002b, 209; 2004, 36) y a proclamar el “crepúsculo de los ídolos”, es decir el debilitamiento de las verdades fundamentales y la conversión del “mundo verdadero” en fábula (2002ª, 65). Poco después, ya en el siglo XX, Heidegger se tomó en serio los enunciados de Nietzsche y emprendió una crítica de la metafísica tradicional por relegar el ser al olvido (2003: 27) y quedar anclada en el ente, considerado este, además, como mera presencia, sin tener en cuenta que “el ente en total” no es solo aquello que aparece en la presencia, sino también lo que es posible que sea y lo que es necesario que sea (2001b: 56-57). Y, así, “el ente en total” es al mismo tiempo realidad efectiva, posibilidad y necesidad, pero ni siquiera estas tres “modalidades” agotan al ente. Del ente decimos que es y con ello, aunque no lo advirtamos, estamos diciendo que hay una diferencia entre el ente y su ser y, por tanto, cuando mentamos al ente estamos también mentando al ser. Esta diferenciación “… rige todo nuestro Decir acerca del ente e incluso todo comportamiento respecto al ente, sea este lo que sea: o bien el ente que nosotros mismos no somos (piedra, planta, animal) o el ente que nosotros mismos somos.” (2001b: 58).

Para nuestro propósito –explorar la posibilidad de dar densidad teórica a la interculturalidad- creo que la línea de pensamiento que va de Nietzsche a Vattimo, pasando por Heidegger y Gadamer, ofrece la posibilidad de pensar la dimensión ontológica de la interculturalidad. Hay interculturalidad porque el ente que somos cada uno de nosotros, y que son las demás personas, es por constitución un ser con otros, abierto siempre a su propia posibilidad y a sus necesidades y, además y principalmente, referido a algo insondable que está en sí mismo como ausencia y a lo que llama ser. Es decir, lo más profundo del ser del hombre es la apertura originaria, que se concreta en estar en el mundo con otros, asumiéndonos a nosotros mismos y a los otros no solo como lo que somos efectivamente sino como lo que podemos y necesitamos ser, y sabiéndonos siempre referidos a algo, el ser, de lo que no tenemos más signos que las huellas de su ausencia. Diríase que la incompletitud es constitutiva de todo ente, aunque solo el hombre tenga conciencia de ella y vea en la completitud una posibilidad y una necesidad ineludibles aunque inalcanzables. Esa posibilidad y esa necesidad están en su propio dentro, le son constitutivas, como lo es también la referencia al ser; de ahí, la esencialidad del estado de abierto y de la instalación en la diferencia. Somos, pues, constitutivamente apertura y diferencia y, por tanto, estamos permanentemente convocados a tratar con el otro y comprenderlo. Es más, ese trato y comprensión son para nosotros la principal fuente de enriquecimiento interior y de gozo porque en ese ámbito, el de la convivencia, se va realizando lo que somos y se abren caminos para lo que podemos y necesitamos ser.

De este primer acercamiento a lo que hemos llamado la dimensión ontológica de la interculturalidad quedémonos con lo esencial: el hombre es incompletitud, apertura y diferencia, consiguientemente la convivencia con otros, que cuaja en cultura, tiene ciertamente un fundamento, pero ese fundamento está presente solo como ausencia o abismoal que podemos y necesitamos asomarnos (3).

Dimensión noética (4)

Al hilo de la conversión, anunciada por Nietzsche, del “mundo verdadero” en fábula, la crítica a la metafísica fue en Heidegger de la mano de la consideración de la lengua, en cuanto habla, como morada del ser: “La palabra –el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre” (Heidegger: 1963, 65). Ya antes, Wittgenstein había dejado sentado que “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo” (1922, # 5.6, 81). Más tarde, Gadamer, un aplicado y cercano discípulo de Heidegger, urbaniza la tesis de su maestro (Vattimo (1990, 116), reformulándola en el apotegma “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer: 1999, I, 567). Y en nuestros días, Vattimo, siguiendo la línea Nietzsche-Heidegger-Gadamer, adopta como polos o puntos nodales de su reflexión el carácter débil tanto del ser como del pensamiento y considera que la hermenéutica es la “coiné” o sentido común de nuestro tiempo, acercando incluso ambos polos hasta casi confundirlos en una “ontología hermenéutica” que estrecha la relación entre de ser y lenguaje (5) y entre pensar y ser, como hiciera la noesis griega.

A partir de las reflexiones de los autores mencionados puede decirse que la experiencia que tenemos de nosotros mismos, de los otros y del mundo se constituye en el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados. Importante es subrayar que la lengua es medio de comunicación y ámbito de constitución de nosotros mismos y de la realidad.

 

Estas dos dimensiones de la lengua –la comunicación y la constitución de la realidad-no operan por separado, porque en la comunicación lo más rico no es el contenido que se transmite o intercambia sino el ámbito que se constituye para “dejar ser al ente como es” (Heideggeer: 1996) y para que puedan presentarse las personas con sus propios horizontes culturales y experiencias históricas, en lo que consiste esencialmente la verdad. “Ninguna cosa sea (esté) donde falta la palabra”, escribió Stefan George, y Heidegger, haciendo la glosa de este verso, “Un es se da donde la palabra se quebranta.” (Vattimo: 1990, 61). Para que algo se presente es necesaria la palabra, pero esa palabra no es la ordinaria sino la originaria o poética, la palabra de “los eventos inaugurales en los que se instituyen los horizontes históricos y de destino de la experiencia de las humanidades históricas.” (Vattimo: 1990, 62). En esos eventos o acontecimientos se presentan posibilidades alternativas y hasta contrahegemónicas, oportunidades (ebr.) de existencia humana y convivencia social que revelan el carácter injusto e inauténtico del orden existente o que, al menos, lo debilitan al suspender su carácter exclusivo y contundente. El lenguaje no es un instrumento para mostrar las cosas sino más bien para que ellas aparezcan, para hacer que ellas se presenten.

Si lo que es se nos presenta a través de la palabra y si nuestro propio ser se constituye en el ámbito del lenguaje, lo que somos nosotros mismos y las cosas no tiene más densidad que aquella que se manifiesta y constituye en la lengua histórica que hablamos y, como dijimos arriba, por la que somos hablados. Hacemos, pues, la experiencia de la verdad de nosotros mismos y del mundo en la lengua, es decir desde un concreto horizonte de sentido que nos provee de un lugar de enunciación y de instrumentos y estrategias de elaboración y expresión de nuestros discursos y actos de habla. Desde la particularidad de ese horizonte histórico de significación no es dable la enunciación de verdades trascendentales pero sí de mensajes con la densidad histórica propia del pueblo que los enuncia. Interpretar significa comprender el mensaje en el horizonte histórico en el que se ubica y estar abierto a lo que él transmite. Pero interpretar significa, además y principalmente, aprovechar la oportunidad (ebr.) del acontecimiento del encuentro con el otro para abrirse a la otredad, un acontecimiento que tiene la posibilidad de ser tanto más enriquecedor cuanto más diverso sea el otro. En transitar los caminos que abre esa posibilidad y hacer que ella cuaje en instituciones consiste la interculturalidad.

Aunque sea como excursus, en este punto no podemos olvidar que el evento del encuentro puede ser tanto más cruel cuanto mayor sea el dominio que se ejerce sobre el otro. Y no hay probablemente mayor crueldad, exceptuando la de quitar la vida, que despojar a alguien de su lengua, de su mundo simbólico y de la tierra en la que se desenvuelve su condición de habitante o de ser con el mundo y con otros. Quitarle a uno su habla para imponerle el habla del otro equivale a obligarle a hacer la experiencia de la verdad de sí mismo, los otros y el mundo desde una lengua que le es ajena y en la que él mismo queda definido como subalterno.

Dimensión sociopolítica

Si excluimos a algunos de los estudiosos de la subalternidad (aquellos que, siguiendo las perspectivas abiertas por Edward W. Said, incorporan la dimensión noética) y de la colonialidad del poder y del saber, la mayor parte de quienes se ocupan de la interculturalidad lo hacen privilegiando la dimensión sociopolítica con algunas incursiones en la ética. Y es que, sin duda, las dimensiones social, política y ética son las más visibles porque es en ellas en donde, por un lado, se concretan los obstáculos y consuman los atropellos al otro diferente o diferenciado, bajo la forma de dominación, racismo, inequidad, exclusión, menosprecio, etc., y, por otro, se ensayan y valoran experiencias de convivencia intercultural.

No me detendré en esta dimensión porque es la más trabajada. Aludiré solo a los aportes de Charles Taylor, a los que considero particularmente relevantes por la articulación de las perspectivas social, política y ética. Taylor insiste en la importancia de la identidad comunitaria y, concretamente, en las demandas de reconocimiento de diversos colectivos sociales ante la esfera política contemporánea. Esta demanda está referida tanto a la participación en la toma de decisiones como a la constitución de la identidad. “La tesis –sostiene Taylor- es que nuestra identidad es en parte formada por el reconocimiento o por la falta de reconocimiento, a menudo por el mal reconocimiento de otros …” (1997: 225; 1994: 25). Y así, continúa Taylor, determinadas personas y grupos sociales pueden sufrir daño y distorsión cuando la sociedad que les rodea refleja de ellos una imagen limitada, rebajada o despreciativa. Lo peor ocurre cuando los propios dañados con esa imagen son obligados a identificarse con ella y a apropiarse de una identidad que les es no solo ajena sino nociva. Un ejemplo de esto último, como anota el propio Taylor, es la violencia (física y simbólica) que los conquistadores y colonizadores europeos ejercieron desde 1492 sobre los indígenas americanos para que estos aceptaran su atribuida condición de seres inferiores e incivilizados. El daño que se produce con estas imágenes despectivas del otro es enorme, porque el debido reconocimiento no es simplemente cortesía hacia el otro sino una necesidad humana vital (Taylor, 1997: 226) tanto del otro como nuestra. Taylor (1994: 78) no entiende la autenticidad como algo que se centra exclusivamente en el yo y nos diferencia de los otros, sino que “el ideal de autenticidad incorpora ciertamente nociones de sociedad, o al menos de cómo deberían vivir juntas las personas.”, porque “nuestra identidad requiere el reconocimiento por parte de los demás.” Y se construye en un entorno en el que la dignidad, la libertad y los derechos de cada persona están en estrecha relación con las exigencias de benevolencia y justicia para con los demás (1998: 627).

Fundamento e interculturalidad

Del rico y variado concepto de cultura nos fijaremos aquí en algunos componentes que son importantes para pensar la interculturalidad. Las tradiciones constituyen para las culturas una especie de sedimento social que, por un lado, facilita la constitución de la identidad y el establecimiento y permanencia de vinculaciones dentro del grupo, y, por otro, permite la diferenciación con respecto a otro externo que, en determinadas circunstancias, es convertido en el enemigo (6). Otro aspecto no menos importante es que todo lo anterior ocurre en y por el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados, y que, por tanto, las culturas constituyen horizontes de significación o totalidades de sentido que tienen que ver tanto con nuestra experiencia del mundo como con la constitución de lo social y de nuestra propia identidad. Interesa subrayar, además, que, en cuanto pertenecientes a y pertenecidos por una cultura, los seres humanos somos relación o tejimiento de relaciones sociales con determinadas características individuales. Digo “relación” y “tejimiento” para no quedarme en la inmovilidad y pasividad que suponen los términos “fruto de” y “tejido de” relaciones sociales. Somos relación y tejedores de relaciones que nos constituyen y constituyen lo social. Finalmente, es importante considerar el carácter contingente de la cultura y, consiguientemente, de nosotros mismos, de las relaciones que somos y tejemos, de los horizontes de significación y de ese sedimento social al que llamamos tradiciones.

En ser contingencia están la pobreza y la riqueza de nuestra cultura y de nosotros mismos. Somos pobres y es pobre todo lo que constituimos porque ni nosotros mismos ni nuestras producciones tienen un fundamento sólido y permanente; todo es solo contingente y no necesario; nada consigue dar solidez al origen del que se supone que venimos, a lo que construimos en el camino, ni al destino al que creemos que vamos. Por eso la tríplice pregunta de dónde venimos, quiénes somos y a dónde vamos nos acompaña y nos interpela siempre. Somos constitutivamente apertura, incompletitud, deseo no satisfecho, demanda no atendida, identidad flexible, entidad inestable, … Ni nosotros ni nada de lo que hacemos puede escapar de la condición de ente. Todo lo que parece sólido se desvanece cuando advertimos que todo es solo contingente; para decirlo en términos ontológicos, somos siempre y solo entes, aunque nuestra entidad remite al ser.

En esta carencia constitutiva está nuestra oportunidad de riqueza, ese poder ser que tematiza Heidegger y comenta Vattimo. En el ámbito de la ontología, la oportunidad se presenta como instalación en la diferencia, en el estar remitidos al ser, en el ser con el mundo y con otros, en el estar referidos a posibilidades que incluyen al mundo y a los demás hombres y sus respectivas culturas, en ser relación de una existencia con otras, etc. En el ámbito del lenguaje y el conocimiento, la riqueza se presenta como oportunidad de que acontezca la verdad, de que las demás personas –consideradas como individuos y como colectivos sociales- y las demás cosas puedan presentarse, no para ser convertidas en objeto sino para dejarlas aparecer en lo que ellas son y, si se trata de personas, para iniciar con ellas “el trato de una existencia con otra”, como apunta Gadamer, y llegar tal vez a la fusión de horizontes culturales. Entiéndase, sin embargo, que en ese trato de una existencia con otra –y estamos ya en el ámbito de lo relacional-, lo importante no está en el resultado al que puede llegarse, la posible fusión de horizontes, sino en la actitud y el proceso del tratamiento. Como apunté arriba, el encuentro puede darse, pero lo importante es que ese encuentro sea asumido como ebr., como un acontecer que acontece que nos convoca y nos ofrece la oportunidad de instituir una relación digna, enriquecedora y gozosa con el otro.

Y en esto consiste, esencialmente, la interculturalidad: no propiamente en aquello que resulta como consecuencia del trato de unas existencias con otras, sino más bien en la agencia de ese encuentro. Para ser fuente de interculturalidad, esa agencia debe tener al menos dos supuestos: la aceptación de la propia incompletitud y el reconocimiento de valor y dignidad al otro. La conciencia de la propia incompletitud me lleva a asumir, como decía Jaspers, que “allí donde soy por completo yo mismo, ya no soy solo mí mismo” (1958) ; es decir, mi mismidad está también constituida por una abertura que da hacia lo otro y que, por tanto, no puede nunca completarse ni dejar de estar siempre abierta. Aquí el “nunca” y el “siempre” remiten a un fundamento inasible, a ese a-bismo (sin-fondo) al que aludíamos al inicio. Sin negar la importancia del reconocimiento como oportunidad –en el sentido de ebr.- de que el otro se presente y aparezca como es (a lo que hemos aludido anteriormente), la dignidad y valor del otro (individual o colectivo) no le vienen de que yo le considere un alter ego (otro yo), sino que yo le considero una persona porque él está provisto de la misma dignidad y valor que yo mismo. La diferencia de perspectiva no es adjetiva. La primera, la consideración del otro como un alter ego pone el acento en los contenidos de la identidad y de la dignidad y el valor y frecuentemente ha servido y sigue sirviendo para legitimar la violencia que se ejerce contra el otro precisamente para que adopte nuestras propios valores y formas de vida (7). La segunda perspectiva enfatiza la dignidad y el valor del otro aunque sus valores, formas de vida y cultura sean diversos a los nuestros, y ello facilita que el encuentro se convierta en un acontecimiento u oportunidad de interculturalidad.

Dijimos arriba que la interculturalidad puede entenderse como una manera de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro. En cualquier caso, se trata de procesos que instituyen lo social y, como sostienen los autores de lo que hoy se llama “pensamiento postfundacional” (Marchart: 2009) y adelantó Vattimo con su noción de “pensamiento débil” (Vattimo, Gianni & Aldo Rovatti: 1995), lo social en la modernidad tardía no tiene como fundamento sino su propia infundamentalibilidad. Lo social es autorreferencial, se instituye desde dentro de sí mismo, y este autoinstituirse, como su posterior destino, ocurre en la historia y en el lenguaje. La convivencia intercultural no puede, pues, exhibir como fundamento sino su propia apertura, su instalación en la diferencia, su convocación permanente a lo posible, su incompletitud sustancial, su contingencia, en fin, su referencia a la insondabilidad del ser.

Reducir a la categoría de desarrollo la enorme riqueza que supone esta apertura y que puede hacer del encuentro el acontecimiento auroral de un nuevo día es empobrecer la posibilidad humana. Aunque adornado con calificativos como “humano” y “sostenible”, el desarrollo ha estrechado el horizonte de significación del ideal ilustrado de progreso y nos está dejando como herencia al unidimensional crecimiento. Hoy no se trata ya de progresar ni de desarrollarse, sino de crecer compitiendo. El progreso estaba todavía ligado a éticas y racionalidades liberadoras; el desarrollo se atiene a una racionalidad instrumental y a una ética del rendimiento; el crecimiento se rige por la racionalidad de la competición y la ética de la rivalidad. No sé si el “enfoque de las capacidades” es capaz de liberarse del pesado lastre de la categoría de desarrollo y de la inequidad que le acompaña (8).

Por mi parte, prefiero hablar de plerosis (plenitud) cuando tengo que reflexionar sobre la posibilidad humana (9), y lo hago no sin considerar que esa plenitud no es alcanzable pero sí sentida como ausencia a través de la kenosis (vaciamiento), que entiendo como debilitamiento de mis propias certidumbres o, en expresión de Claude Lefort, como “disolución de los marcadores de certeza” (Marchart: 2009, 117) para que se abra la posibilidad del encuentro con el otro. Trayendo el agua a nuestro molino y para terminar, diría que la kenosis es el ámbito propicio para que del encuentro con el otro brote la posibilidad del acontecimiento de la interculturalidad.

Notas

(1)     En un recorrido por los trabajos de Jean-Luc Nancy, Claude Lefort, Alain Badiou y Ernesto Laclau, Oliver Marchart (2009) estudia la diferencia entre lo político y la política, entendiéndola como una manera, inspirada en Heidegger, de pensar políticamente y de radicalizar la perspectiva y la acción políticas.

(2)     No entro en el tema, pero dejo constancia de que considero que el ser del hombre consiste en habitar con el mundo y con otros. Comencé a desarrollar este tema en: Todo construir es ya un habitar. Puente. Ingeniería, Sociedad, Cultura. Publicación del Colegio de Ingenieros del Perú. Lima, año II, núm. 5, jun. 2007, p. 2-7. Y lo he continuado en: Derivas sobre arquitectura. Investigaciones en ciudad & arquitectura. Revista del Instituto de Investigación de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería. Lima, vol. 3, n° 1, ene-jun. 2010 (publicado en 2012), p. 9-16.

(3)     Recuérdese que el término “abismo” viene del latín “abyssus” y este del griego “αβυσσος” que significan “sin fondo”, como se advierte por la presencia de la “a” privativa.

(4)     Prefiero el término noética, derivado del infinitivo “νοειν”, porque, a diferencia de cognoscitivo, gnoseológico o epistémico, la noesis remite no solo a ver discerniendo sino a pensar e intuir.

(5)     No me detengo en citas precisas porque las ideas señaladas atraviesan muchos de los escritos de Gianni Vattimo.

(6)     Carl Schmitt (2009), en su célebre texto de 1932, fue uno de los primeros, si no el primero, en tematizar la diferencia entre “lo político” y “la política”, y el papel que a este respecto juega la categoría de enemigo.

(7)     Las viejas prácticas de “civilización” de los “bárbaros” o “cristianización” de los “infieles” y las actuales políticas de “inclusión social” y de “liberación” de los pueblos buscan legitimidad en la consideración del otro como un alter ego. No se puede desconocer que estas mismas prácticas y políticas han estado y siguen estando con frecuencia al servicio de la “subalternización” del otro.

(8)     Thomas Piketty, en Capital in the 21st century (Harvard University Press, March 2014), acaba de poner en la orden del día la relación entre acumulación capitalista y equidad. Un power point sobre el contenido puede verse en: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2.

(9)     Al respecto, he avanzado algunas ideas en: Plenitud en vez de desarrollo. Reflexión. Ciencias, humanidades, artes. Lima, año 1, núm. 1, abr. 2013, p. 30-37.

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Advertencias necesarias

Las reflexiones siguientes están en proceso y lo estarán siempre, porque entiendo que la base del dialogo intercultural es precisamente el no encerramiento en posiciones inamovibles y, consiguientemente, la apertura a la intercomunicación.

Se trata, por otra parte, de reflexiones que se hacen desde un determinado entorno cultural, el mío propio, y que, sin pretensión alguna de validez universal, quieren contribuir a crear las condiciones de posibilidad para que mi cultura no sólo no aplaste a las demás sino que las reconozca como dignas expresiones de la experiencia humana y se enriquezca en diálogo con ellas.

Se hacen desde la conciencia de estar en una época de tránsito que si bien está henchida de amenazas ofrece también oportunidades para la convivencia de diversidades y el diálogo intercultural.

Tengo que aclarar, finalmente, que mi elaboración sobre el tema se sabe deudora de quienes están participando en este debate tanto en el Perú como en otros entornos culturales. Me interesan particularmente los debates que se desarrollan en Canadá y Estados Unidos sobre liberalismo/comunitarismo, en los círculos europeos y latinoamericanos de la “filosofía de la liberación”, en las universidades peruanas (principalmente en PUCP, UNMSM, UARM) y en las instituciones y programas educativos implicados en la educación bilingüe intercultural[1]. Para proceder con orden presentaré primero el problema, me ocuparé luego de las diversas maneras de abordarlo, para centrarme finalmente en el enfoque del problema desde la filosofía teórica.

Identificación del problema

Como he dicho recientemente en un artículo en la revista Hueso húmero, las actuales reflexiones sobre la multiculturalidad e interculturalidad hunden sus raíces en los problemas que nos plantea a todos la convivialidad contemporánea. Vivimos en ambientes cada día más interculturales y poliaxiológicos. La diversidad ha logrado sobrevivir, a pesar de los esfuerzos de las culturas y las constelaciones axiológicas dominantes por construir unidades monolíticas y afirmar identidades, comportamientos, percepciones, creencias y sensibilidades uniformes.

En el mundo de hoy, anota Kymlicka, hay alrededor de 600 grupos de lenguas vivas y más de 5000 grupos étnicos. En el ámbito del mundo de la vida o vida cotidiana la multiculturalidad e incluso la inteculturalidad son, para la mayoría de las sociedades contemporáneas, un dato de su propia realidad. Lo nuevo, sin embargo, no está en el hecho mismo de la diversidad, que siempre ha existido, sino en que ahora comenzamos a asumirla como componente de nuestro marco de referencia perceptivo y representativo, e incluso a entenderla como parte de nuestro horizonte normativo y axiológico. Además de hacerse presente en el mundo de la vida y en las esferas de la cultura, la diversidad comienza a ser tenida en cuenta en la red de instituciones que constituye el complejo tejido de las sociedades contemporáneas.

Es, pues, la vida contemporánea la que nos pone frente al problema de la multiculturalidad o polivaloridad. No es raro, por tanto, que la interculturalidad se esté convirtiendo en el tema de nuestro tiempo. Para mayor claridad entenderé aquí por multiculturalidad la coexistencia, en un mismo horizonte societal (generalmente, el del estado-nación), de diversas culturas, fenómeno que se hace más complejo a medida que, por un lado, las diversidades culturales que pueblan un mismo territorio o territorios contiguos toman por sí mismas la palabra y deciden contarnos su propia historia, y, por otro, el desborde de las dimensiones institucionales de los estados-nación ensancha esos horizontes. Por interculturalidad entenderé el entrecruzamiento de esas diversidades tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales y en el mundo de la vida, un entrecruzamiento que tiende a constituir constelaciones poliaxiológicas en las que conviven, no sin conflicto, diversos estilos de vida y nociones de vida buena enraizadas en diferentes discursos.

Entiéndase, por tanto, desde el comienzo que estamos frente a un problema que nos incumbe, cada vez a más personas en la actualidad y que, por lo mismo, no se trata de una operación nostálgica de salvataje de las culturas tradicionalmente calificadas de “primitivas”. Porque lo que está aquí en cuestión no es la vuelta a los mundos homogéneos y esencialmente prescriptivos de las culturas premodernas, sino la búsqueda de formas de convivencia que superando incluso el concepto moderno de tolerancia hagan posible el reconocimiento y el disfrute de la diversidad.

Parafraseando el título de un voluminoso estudio de Alain Touraine, el problema que se nos plantea hoy puede encerrarse en una pregunta: ¿podremos vivir dignamente juntos siendo diferentes? En la búsqueda de una respuesta afirmativa a esta pregunta está, a mi entender, la apuesta utópica de nuestro tiempo.

Entradas el tema

Es evidente de suyo que un problema tan complejo como el planteado necesita ser abordado desde muy diversas entradas, y así está ocurriendo.

Quienes lo abordan desde una perspectiva religiosa enfatizan la creencia de que todos los pueblos están igualmente cerca de Dios y, por tanto, incluidos en las historias, en plural, de la salvación. Esta creencia socava los cimientos de la historia tradicional de la salvación: una única historia, con un pueblo elegido, un único mensaje y un conjunto autorizado de mensajeros sobre los que pesa la sagrada misión de anunciar a los demás pueblos la buena nueva. La entrada religiosa a la interculturalidad propicia el diálogo paritario entre los diversos mensajes de la trascendencia que pueblan el mundo.

Quienes abordan el problema desde una perspectiva ética se comprometen éticamente con el diálogo intercultural como alternativa frente a las consecuencias de la globalización. Parten para ello de una caracterización de la globalización como nueva barbarie o fuerza destructiva que asfixia las diferencias culturales y supone destrucción de culturas, exclusión social, destrucción ecológica, racismo, hambre, desnutrición y organización total del planeta. Su objetivo es construir una alternativa universalizable de vida digna para toda la humanidad por las vías de una ética de la liberación que parte del respeto y el reconocimiento de las culturas, entendidas éstas no como destino inexorable sino como “punto de apoyo” para la realización plena de la persona como libertad y como razón. Toda cultura, afirman, está atravesada por dos dialécticas: una de determinación/libertad, y otra de opresión/liberación. Le cumple al individuo elegir, decidirse por la libertad personal, frente a las tradiciones determinantes, y por las tradiciones de liberación, frente a las de opresión. La libertad que postulan es reflexiva: el individuo discierne los dos polos de esas dialécticas y escoge el polo liberador. Se atienen, por tanto, a lo que consideran el “principio liberación”, un principio que postula la liberación de las víctimas y que implica la solidaridad con el otro como modo de ser y de existencia solidaria. De este principio derivan la necesidad del diálogo intercultural, una forma de relación con el otro que, oponiéndose a la homogeneización propia de los discursos englobantes tradicionales y a la actual globalización, y sobrepasando la tolerancia, se expresa en la “acogida” del otro como sujeto y, por tanto, propicia la universalización de la co-autonomía de las personas y la co-soberanía de las culturas.

Los supuestos filosóficos en los que se basa la perspectiva de la “ética de la liberación” para fundamentar sus salidas al diálogo intercultural son los siguientes:

El ser humano como universal particular. La subjetividad (singularización –particular-de las vigencias culturales propias) plantea la cuestión del sentido, fundando así la posibilidad de la universalización (universal) como movimiento de intelección argumentativa (comunicación y unión en la diversidad).

La reflexión subjetiva. Cada ser humano tiene un “resto no culturizado” que le permite trascender su propio universo cultural y hace posible el diálogo con otros desde una identidad siempre en proceso.

El cultivo de la libertad. Implica, por un lado, la posibilidad de cuestionamiento de las dinámicas de estabilización en las culturas, haciendo valer en ellas proyectos subjetivamente diferenciados cuya realización reclama el reordenamiento constante del mundo cultural propio, por otro, el derecho a rebelarse y a solidarizarse con los otros que buscan también la implantación del reino de la libertad.

La racionalidad como constitutiva de la libertad. La razón es entendida como necesidad de la libertad: por ser libre, el hombre está obligado a ser racional, es decir a dar razón de su modo de comprender, vivir, actuar, querer, etc. lo que le capacita para el diálogo con otros.

Quienes abordan el problema desde la filosofía política se caracterizan por un compromiso político con los derechos de las minorías étnicas a partir de un liberalismo renovado. Parten para ello de algunas constataciones: la diversidad se ha mantenido, pese a los afanes homogeneizadores; la difusión de las lógicas de la modernidad ha creado las condiciones para que los pueblos digan su palabra e incorporen sus demandas, especialmente la de reconocimiento, a la esfera pública; la globalización propicia la formación de medios heterogéneos y hace que la interacción entre gentes de diversas culturas sea cada vez más parte de la vida cotidiana.

Frente a estos hechos, propios de la actualidad, el liberalismo clásico se queda corto. Para fundamentar el principio de la igualdad constituye e interpela a los individuos despojándolos de sus pertenencias culturales y reduciéndolos a la condición de miembros de la especie humana. En la pertenencia a la especie humana pone el liberalismo clásico la esencia de la identidad y de la dignidad de la persona. Desde estos principios propone la neutralidad axiológica de las instituciones públicas con respecto a las particularidades de cada persona, considerando esa neutralidad como la condición de posibilidad para la práctica de la igualdad y la justicia.

Sin desconocer la importancia histórico-filosófica del liberalismo, lo cierto es que el pensamiento liberal hunde sus raíces en una cultura que, siendo particular, se asume a sí misma como universalmente válida y, por tanto, no hace justicia a los miembros de otras culturas ni les brinda iguales oportunidades.

Para buscar una salida desde el liberalismo se propone profundizar el principio liberal de la igualdad hasta incorporar la participación de las minorías étnicas con sus pertenencias culturales. La propuesta se concreta en la constitución de estados multinacionales y poliétnicos que incorporen el derecho a la pertenencia cultural, admitan diversas formas de ciudadanía y reconozcan tres tipos de derechos colectivos a las minorías: el derecho al autogobierno, a través de la delegación de poderes políticos; los derechos poliétnicos, apoyándolas financieramente y protegiendo sus prácticas culturales; y los derechos especiales de representación, garantizándoles escaños y puestos directivos en la administración pública.

Los supuestos filosóficos en los que se basan estas propuestas son fundamentalmente tres:

Cada pueblo, como quería Herder, es la medida de sí mismo y, por tanto, nadie está autorizado a imponerle desde fuera su norma y su destino. Todo pueblo necesita un contexto de “seguridad cultural” para dar sentido y orientación a sus elecciones en la vida. Este contexto es un bien primario para la realización de la persona y, por tanto, los estados están en la obligación de preservarlo. Las culturas, afirma Taylor, son valiosas porque son proveedoras de sentido. Pero esto no quiere decir que estén encerradas en sí mismas. Hay en ellas ventanas abiertas a otras culturas y, por tanto, se produce, como apunta Gadamer, una “fusión de horizontes” que las dinamiza y enriquece.

Principio de la dignidad. En oposición al honor, asentado sobre privilegios, la dignidad se atribuye a todos los hombres por pertenecer a la especie humana. Pero la especie humana no se da en abstracto, sino a través e inseparablemente de una diversidad de formas culturales. Por tanto, el principio de la dignidad conlleva el respecto no sólo de los derechos del individuo qua tale sino de sus pertenencias. Así, la política de la diferencia, como anota Taylor, surge de la política de la dignidad universal de toda persona.

Identidad y reconocimiento. La identidad es dialógica. Se constituye, se negocia, en diálogo con otros. Aquello con lo que nos identificamos depende, en gran medida, del reconocimiento de los otros. El reconocimiento, afirma Taylor, no es una cortesía sino una necesidad vital de las personas. Así, la relación con los otros es clave para el autodescubrimiento y la autoafirmación. El no reconocimiento o el mal reconocimiento infringe daños a la persona y se convierte en una forma de opresión. Por tanto, es obligación del estado reconocer las

Además de las perspectivas para abordar el problema que aquí hemos presentado resumidamente hay varias otras como: la jurídica, que pone el acento en la culturización de las normas; la estética, que acentúa la diversidad de las nociones de belleza y de las prácticas artísticas; la lingüística, que habla de la multiplicidad de los juegos de lenguaje; la científico-tecnológica, que acentúa el enraizamiento cultural de los saberes y de las formas de relación hombre/mundo; etc.

Desde la filosofía teórica

Sin desconocer la importancia de las perspectivas arriba presentadas, tengo para mí que el abordaje del problema desde la filosofía teórica, esencialmente desde la ontología y la epistemología, añade profundidad y trascendencia al análisis del problema de la interculturalidad.

Soy consciente, por lo demás, de que este abordaje no es nada fácil porque tiene que vérselas con tradiciones de pensamiento filosófico profundamente enraizadas y que, de alguna manera, constituyen el sentido común en la comunidad de los filósofos. No voy a tratar aquí el tema en toda su extensión. Me limitaré a dejar trazados algunos caminos para abordarlo.

Mi elaboración a este respecto se sabe tributaria de reflexiones recogidas de quienes, desde hace ya algunas décadas, están empeñados en revisar las vigencias del proyecto de la modernidad desde una perspectiva que no pocos han calificado de postmoderna. Entre ellas, me interesan particularmente las aperturas a las que convocan las elaboraciones de Gianni Vattimo.

Como hipótesis de trabajo sostengo que la consideración del ser como débil y del conocimiento como interpretación constituye la condición de posibilidad para un tratamiento en profundidad del reconocimiento cabal de la dignidad de las culturas y el diálogo intercultural, y, por tanto, permite darle mayor enjundia teórica y trascendencia práctica a las reflexiones sobre la interculturalidad.

Como punto de partida me sitúo en la actualidad y, por tanto, asumo desde el inicio que mi reflexión no tiene ninguna pretensión de validez metahistórica porque no es otra cosa que un intento de cercioramiento o de saber a qué atenerse con respecto a las condiciones contemporáneas de existencia en una sociedad como la mía, atravesada de problemas irresueltos con respecto a la identidad, la vinculación social, la legitimación del saber y del poder, las normas y prácticas de la convivencia entre las culturas que la pueblan, el reconocimiento del otro, la estructura institucional, etc.

De la actualidad me interesa subrayar algunos procesos interrelacionados que entiendo como portadores de nuevas perspectivas para la experiencia humana y, por tanto, tienen una especial trascendencia histórico-filosófica.

Me refiero esencialmente a tres: el debilitamiento de la confianza en el discurso moderno y sus categorías fundantes, e incluso de la idea misma de fundamento, acompañado de la presencia de otros discursos provisores de sentido; la descomposición o el desborde, para  usar el término acuñado por Giddens, de las dimensiones institucionales de la modernidad y su recomposición en ámbitos globales, regionales e incluso locales; y la liberación de las diferencias y toma de la palabra por las diversidades, en pugna con los afanes homogeneizadores y fundamentalistas que pretenden, en el primer caso, imponer formas de existencia y estilos de vida uniformes, y, en el segundo, preservar sus nociones de vida buena y formas de existencia de toda contaminación externa y exigir a los individuos una relación prescriptiva y no electiva con sus propias tradiciones.

Estas tendencias, que se dan en un entorno societal caracterizado por la diversificación y extensión de las comunicaciones, abren nuevas perspectivas para la experiencia humana y si bien es cierto que entrañan el peligro de ampliar y profundizar la dominación y la exclusión, son también fuente para nuevas alternativas de liberación. Pueden, por eso, se consideradas como de trascendencia histórico-filosófica en cuanto que parecen apuntar a un cambio de época y abrir perspectivas inusitadas para el pensamiento y las formas de vida.

El objetivo que persigo no es otro que explorar caminos de salida para un pensamiento crítico de y sobre la actualidad que se abra al encuentro de las diversidades.

Para, al hilo de las elaboraciones de Vattimo, abrirse al reconocimiento de la dignidad de las culturas, promover la liberación de las diferencias y hacer filosóficamente posible el diálogo intercultural, el pensamiento crítico de la actualidad, en una relación reflexiva y no prescriptiva con sus propias tradiciones, propone el debilitamiento del ser como ontología de nuestro tiempo, entiende la verdad como apertura, asume la hermenéutica como sentido común de su práctica teórica, se atiene a la insuperabilidad de la pertinencia histórica, afirma la intersubjetividad como manera de darse del sujeto y considera el reconocimiento como esencial para la construcción de identidad.

No es este el lugar para desarrollar en profundidad estos postulados del pensamiento crítico de la actualidad. Me limitaré, pues, a presentarlos brevemente aun a sabiendas de que es preciso seguir elaborándolos para extraer de ellos el potencial crítico y propositivo que encierran.

Frente a la atribución al ser de propiedades fuertes y estructuras necesarias, y la consideración del ente como accidente finito y transitorio, que han practicado en Occidente la religión y la metafísica y practica hoy la ciencia, la ontología débil considera el ser como evento histórico y mutable y, por lo mismo, se despide de la idea de fundamento.

Tradicionalmente, el pensamiento ha consistido en Occidente en hacerse del fundamento (orden del ser) para desde ahí pensar rigurosa y críticamente el ente (orden existente). La rigurosidad en el procedimiento aseguraba la objetividad o verdad de los enunciados, mientras que la criticidad permitía pensar estrategias para aproximar el orden existente al supuesto orden del ser.

Desde el abandono de la idea de fundamento y el afincamiento en una ontología deliberadamente débil, el pensamiento no puede consistir sino en escuchar e interpretar los mensajes eventuales que nos vienen de la historia y de la actualidad. No queda lugar neutral para la teoría. Toda teoría está trascendida de historicidad, es sólo interpretación y, por tanto, no se enuncia como verdad consumada sino como apertura al diálogo.

Frente a la verdad como adecuación, la consideración de la verdad como apertura abre posibilidades inéditas para el diálogo intercultural. Porque la verdad como apertura, por un lado, impide que sacralicemos las diferencias y diversidades, que sería como reeditar la ontología fuerte a escala menor, y, por otro, permite una intercomunicación libre de violencia teórica y práctica y, por tanto, se constituye en condición de posibilidad para proyectos personales y colectivos. La verdad, desde esta perspectiva, no es algo que uno encuentra con el ejercicio de la razón; es más bien algo que se va construyendo dinámicamente en diálogo con otros. Esto no significa, sin embargo, que reduzcamos la verdad al consenso, si por consenso entendemos el punto común de llegada desde diversas posiciones. La verdad no es meta, es siempre apertura a otros mundos; no remite a una realidad supuestamente objetiva, sino a nuevos mundos simbólicos que se abren y enriquecen constantemente en el diálogo.

Desde esta posición no hay lugar para fundamentalismos, relativismos y nacionalismos homogeneizantes. Porque los fundamentalismos, por remitirse a supuestos fundamentos universalmente válidos y creerse que son los únicos en estar cerca de Dios, paralizan todo diálogo y cierran el camino a la verdad como apertura. Los relativismos reeditan la estructura básica de los fundamentalismos a menor escala: todos estamos, creen, igualmente cerca de Dios y, por tanto, la verdad no es una sino múltiple. Los nacionalismos a ultranza impiden el diálogo entre las diversidades internas y obstaculizan el encuentro enriquecedor entre las variadas formas de la experiencia humana.

Al afirmar la insuperabilidad de la pertenencia lo que se quiere decir es que cada uno de nosotros es hijo de su tiempo y de su cultura y que esta condición de existencia es insuperable. Por tanto, nadie está autorizado a hablar en nombre de la humanidad ni a contar su historia. La cultura a la pertenecemos no es, sin embargo, monolítica ni coercitiva. Es siempre posible y deseable mantener con ella una relación electiva: escoger unas tradiciones y desechar otras, comprometerse con unos proyectos y dejar otros. No hay tampoco una lengua suprahistórica. Cada uno habla una lengua histórica y es hablado por ella. Nos servimos de nuestra lengua como trasfondo y vehículo para emitir e interpretar mensajes, pero también desde ella somos hablados, es decir es definida nuestra identidad e identificado nuestro puesto en la sociedad, en la historia y en el cosmos. No hay valores supremos. Todos los valores lo son de una cultura. Apropiarse de ellos no significa que los asumamos como mandatos, destinos inexorables o fuentes indiscutibles de legitimación de la praxis social, sino sólo como monumentos históricos con los que uno dialoga interpretándolos y a los que uno revive rememorándolos. Así, las tradiciones y vigencias del entorno son despojadas de sus durezas y solideces y convertidas en mensajes que nos vienen del pasado y de la actualidad y que nos invitan a escucharlos e interpretarlos. Los componentes de la cultura a la que pertenecemos no son datos objetivos que haya que registrar ni barreras que limiten nuestro horizonte perceptivo, axiológico, representativo y práctico, sino mensajes abiertos con los que dialogamos para apropiarnos del pasado, pensar el presente e imaginar el futuro. Por otra parte, se da lo que Gadamer llama “fusión de horizontes”, espacios culturales atravesados por vigencias de más de una cultura.

El sujeto fuerte de la metafísica moderna, pensado desde la noción trascendental de naturaleza humana (razón y autonomía), constituye la piedra angular de la epistemología, la ética, el derecho, la política, la estética y las formas de acción social. Frente a esta filosofía del sujeto, el pensamiento postmoderno propone una filosofía de la intersubjetividad que considera al sujeto como hechura de relaciones sociales que, sin embargo, no disuelven la identidad individual. Pero esa identidad se va formando y transformando en diálogo con los otros a través de una lengua que hablamos y, como hemos señalado arriba, por la que somos hablados. Lo que está en cuestión en este diálogo, más que el acuerdo, es la identidad de los propios dialogantes. De ahí la importancia del reconocimiento del otro con sus cambiantes pertenencias para que el otro se asuma también como un sujeto dialogante.

Anotación final

Las reflexiones que preceden, aunque sean preliminares y requieran de una mayor elaboración, buscan aportar al debate sobre la interculturalidad enjundia teórica, pero también pretenden orientar la práctica hacia un encuentro de diversidades que nos permita a todos vivir dignamente juntos siendo diferentes y gozando la diversidad.

Se pone en ellas el énfasis en la filosofía teórica porque considero que subyacen a las posiciones sostenidas en los debates sobre la interculturalidad no sólo juicios éticos, jurídicos y representativos, además de intereses prácticos e incluso hábitos y costumbres de la vida cotidiana, sino un trasfondo ontológico y epistemológico que es preciso atreverse a revisar, aunque ello, por un lado, nos exija poner en cuestión nuestro tradicional sentido común filosófico y mantener una relación electiva con nuestras tradiciones, incluidas las teóricas, y, por otro, nos invite a transitar, en diálogo con otros, por caminos sembrados de incertidumbres y oscuridades.