La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad

Ponencia en el seminario sobre hermenéutica, PUCP. 18 septiembre, 2008. Publicación con algunas modificaciones: “La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad”. En: Monteagudo, Cecilia y Fidel Tubino (ed.). Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 149-154

Hermenéutica, diálogo e interculturalidad son conceptos y prácticas discursivas que tuvieron, desde antiguo, un aire de familia, pero, además y principalmente, en la actualidad, están convocados a mantener entre sí una relación de co-pertenencia que haga posible que cada uno de ellos despliegue su significación plena y que apunte a un horizonte abierto a la utopía. Porque pienso que el despliegue pleno de la significación que estos conceptos y prácticas discursivas sugieren constituye ya de suyo un anuncio de la convivencia digna y gozosa de las diversidades. Esta es la idea que, aunque sea prietamente, voy a proponer aquí para el debate.

Que la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se co-pertenezcan no significa, sin embargo, que la interpretación, la escucha atenta del otro y la convivencia digna de lo diverso se confundan entre sí. Cada una de estas prácticas, como los conceptos que se corresponden con ellas, tiene su propia historia, y es justamente la diversidad de historias y procedencias lo que enriquece el encuentro, ensanchando y profundizando el horizonte de significación y haciendo de ese encuentro, creo yo, un evento histórico-filosóficamente significativo de nuestro tiempo.          

La hermenéutica, como es sabido, procede de una historia de búsquedas teórico-metódicas para entender al otro, interpretar correctamente textos bíblicos, jurídicos y literarios, y proveer de legitimidad a las ciencias del espíritu frente al avasallamiento de las ciencias físicas. El diálogo, desde el socrático-platónico hasta el que se practica en la sociedad moderna, se inscribe en una tradición retórica que busca convencer racionalmente al otro de la validez de los propios argumentos, o llegar a acuerdos y construir consensos en contextos racionales y libres de violencia. La interculturalidad está ligada a una historia de exploración de asideros teóricos e instrumentos prácticos para gestionar racionalmente las diferencias en entornos multiculturales y poliaxiológicos, atravesados por reivindicaciones educativas, lingüísticas, jurídicas, políticas y territoriales por parte de grupos minoritarios o excluidos.

A partir de esta entrada al tema que nos ocupa cabe la posibilidad de hacerse muchas preguntas. Trataré aquí de responder conjuntamente a dos de ellas: ¿de qué manera el aire de familia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, que venía de la tradición,  está mutando, en la actualidad, en co-pertenencia?; y, ¿en qué medida esa co-pertenencia es algo que merece que pensemos porque siendo un evento potencialmente constitutivo de nuestra realidad remite ya a un horizonte utópico?

Originados en entornos atravesados todavía por la metafísica de la presencia, la hermenéutica, el diálogo e incluso la interculturalidad se piensan inicialmente dentro del ámbito de la consideración del ser como estructura estable, del pensamiento como fundamentación, de la verdad como representación de validez universal, y del hombre como sujeto capaz de conocimiento representativo. Y, naturalmente, esta consideración no queda sin consecuencias en la manera originaria de entender y practicar la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad. No es ciertamente gratuito que la hermenéutica busque la verdad que se supone que subyace en los mensajes textuales, que el diálogo consista en atenerse a la argumentación racional en la comunicación entre sujetos, y que la interculturalidad sea entendida, en el ámbito de la tolerancia, como un expediente para gestionar conflictos entre diversidades y, en el extremo, como anotara prematuramente Ignacio de Loyola, como un buen camino para “entrar con la de ellos y salir con la nuestra”. 

Todas estas maneras de hacer la experiencia de la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se corresponden con los horizontes de significación propios de la metafísica tradicional. Pero la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad apuntan al rebasamiento de la metafísica si los entendemos como  guiños de ese pensar postmetafísico que se anuncia estruendosamente en Nietzsche como “muerte de Dios” y “crepúsculo de los ídolos”, que en Heidegger se enuncia como recuperación-distorsión de la historia del ser a través del pensamiento rememorante, que Gadamer entiende como historización de los horizontes de significación, sosteniendo que “el ser que puede comprenderse es lenguaje”, y que Vattimo define como ontología débil u ontología de la actualidad.

 ¿En qué medida la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad son guiños de ese pensar postmetafísico en cuyo ámbito se produce la co-pertenencia entre ellos? En la medida en que los tres, en diálogo con sus propias tradiciones, apuntan a atribuirle primacía al lenguaje. La co-pertenencia se fue haciendo posible gracias a que la hermenéutica fue pasando de un expediente teórico-metódico para la interpretación de textos a la historización radical de los horizontes de significación, disolviéndose así el ser en el lenguaje; el diálogo fue enriqueciendo su primigenia condición de medio discursivo para la persuasión racional y el establecimiento de consensos, al convertirse en habla en la que los participantes hablamos y somos hablados y constituidos, es decir provistos de identidad a la través de la práctica del reconocimiento; y la interculturalidad deja de ser vista como la versión actual de la moderna tolerancia para la solución de conflictos interculturales y comienza a entenderse como lenguaje de una convivencia ya no solo digna sino enriquecedora y gozosa de las diversidades.

El encuentro en el lenguaje es, pues, lo que hace que la hermenéutica, el diálogo y la interculturalidad se co-pertenezcan, es decir que no pueda ya definirse ninguno de estos conceptos y prácticas discursivas sino por referencia a los otros. Esta mutua referencia los resignifica, enriqueciendo sus significaciones primigenias. Hoy la hermenéutica se realiza en plenitud en cuanto dialógica e intercultural; el diálogo en cuanto intercultural y hermenéutico; y la interculturalidad en cuanto hermenéutica y dialógica.  Para llegar a esa plenitud, cada uno de ellos, al hacerse cargo de su relación con los otros, se autosomete a una operación de vaciamiento –de secularización o debilitamiento, diría Vattimo- de los caracteres duros de que eran portadores por haber nacido en el ámbito de la violencia propia de la metafísica. Y en la medida en la que pierden esos caracteres, sin olvidar la historia de esa pérdida, la co-pertenencia es ya de suyo el anuncio de una liberación.  

Pero la co-pertenencia no implica que los mencionados conceptos y prácticas se olviden de sus tradiciones pierdan su identidad. La hermenéutica sigue inscribiéndose en el ámbito del comprender y del percibir, del hacer la experiencia de la verdad y la percepción del arte. El diálogo se inscribe en el ámbito de la comunicación, del hacer la experiencia del hablarnos y del sabernos hablados. Y la interculturalidad se inscribe en el ámbito del convivir, del diseñar y llevar a la práctica la convivencia digna y gozosamente enriquecedora de las diversidades; una convivencia, sin embargo, que sabe de conflictos y que trata de gestionarlos acordadamente.

En la reflexión que vengo haciendo he usado con frecuencia el término “ya”, entendido como “ahora” o “en la actualidad”, y lo he hecho conscientemente. Lo que con él quiero decir es que entiendo la mencionada co-pertenencia como característica o constitutiva de nuestro tiempo.

Leída desde la perspectiva de nuestro actual horizonte de significación, muy especialmente en el caso de América Latina, tan poblada de diversidades, la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad va de la mano del tomarse políticamente en serio la democracia, y del hacerse éticamente cargo de la diversidad étnica, lingüística y cultural que nos caracteriza. Así, el pensar la co-pertenencia no es fruto de una exigencia teórica que pretenda sustituir la verdad de la separación entre los conceptos y prácticas mencionados por otra verdad, la de su co-pertenencia. El pensamiento de la co-pertenencia es más bien fruto de una exigencia ético-política de signo liberador que nos lleva, como digo, a tomarnos en serio el ejercicio responsable de la ciudadanía y la compleja diversidad de la que se compone la actualidad.

Podría decirse -al hilo de las reflexiones del pensar postmetafísico y especialmente de Vattimo- que la co-pertenencia es la ontología de la actualidad. Porque la actualidad está hecha ya no solo de nuestra propia palabra, sino también de la palabra del otro. Y si nos hacemos cargo, ética y políticamente, y no solo académicamente, de la palabra del otro, esa palabra nos habla y nos convoca a sentirnos hablados por ella.

Como he dicho alguna vez, creo que lo  históricofilosóficamente más significativo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación no es propiamente que el otro haya hablado y nos haya contado su historia, sino que hemos sido hablados por él, que su palabra nos ha ex-puesto, ha traído a la presencia lo que fuimos, lo que somos y hasta lo que queremos ser. En un contexto como el nuestro, constituido ya por la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, pero marcado aún por la violencia de donde provienen estos conceptos y prácticas discursivas, no es raro que, en gran medida, la sociedad haya echado al olvido tanto el informe como las recomendaciones de la mencionada comisión, porque tomárselos en serio  exige una metanoia, una especie de conversión a la que no quieren ex-ponerse los que están dis-puestos solo por el lenguaje tradicional.

No sé si, como anuncia Nietzsche, Dios haya muerto; si, como asevera Heidegger, el pensar consista en rememorar el ser que la metafísica de la presencia ha dejado en el olvido; si, como resume Gadamer, el ser que puede comprenderse sea lenguaje; si, como quiere Vattimo, haya que despedirse definitivamente de toda fundamentación. Lo que sí sé es que el pensamiento fuerte de los valores absolutos, de la reducción del ser a la presencia, del conocimiento como adecuación y del pensar por referencia a un fundamento, no deja hablar al otro desde sus propias pertenencias y, por tanto, conlleva violencia, una violencia a la que nos tienen acostumbrados la metafísica, la teología y la ciencia, en su afán por dominar la caducidad de lo existente y por escapar a la definitividad de la contingencia. Y cuando dis-ponemos de estos lenguajes tradicionales, sin advertir que en realidad somos dis-puestos por ellos, esa violencia puede incluso ser vista como condescendencia porque nos provee, se dice, de un único horizonte de significación que regula y homogeneiza los saberes, las normas de la convivencia, los criterios de verdad, bien y belleza, etc.    

Pero para leer hermenéuticamente los mensajes del otro, para sentirse hablado por él y hablar con él sin definirlo previamente, para vivir gozosa y enriquecedoramente la diversidad, es imprescindible debilitar la supuesta solidez y fundamentación de nuestros propios saberes, nuestras ideas regulativas, nuestras creencias. Debilitarlos significa aquí historizarlos, desuniversalizarlos, devolverlos al seno de su proveniencia: nuestro propio horizonte, ahora ya sólo particular, de significación. Pero debilitar nuestras tradiciones no significa negarlas ni olvidarlas, sino dialogar con ellas electivamente trayéndolas a la presencia para curarnos, así, de la violencia que conllevan, sin que tengamos que desprendernos de la comunidad histórica a la que pertenecemos y por la que somos pertenecidos.

 Yo sé que pensar la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad conlleva riesgos teóricos y prácticos, y, en cualquier caso, exige más tiempo del que aquí disponemos, pero creo que es algo que merece hacerse, porque el hablar la actualidad como atravesada de violencias afincadas en nuestras tradiciones nos convoca a liberarnos de ellas, sin olvidarlas, es decir a liberarnos de ellas a partir precisamente de lo que en esas mismas tradiciones se anuncia, pero se sustrae. Y lo que se anuncia y se sustrae al mismo tiempo es que, en nuestra propia tradición, interpretar es ya de suyo referir el comprender a un horizonte histórico y particular de significación, que dialogar es ya dejarse hablar por el otro, y que hacer la experiencia de la interculturalidad es ya convivir gozosamente con la diversidad. Pero, además de esta convocación dirigida a nosotros mismos, el pensamiento de la co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad facilita la liberación de las diferencias, la toma de la palabra por el otro desde sus propias pertenencias, convocándole también a mantener con respecto a ellas una actitud electiva. Y así, el comprender la actualidad como constituida, aunque sea en germen, por la mencionada co-pertenencia, anuncia ya un horizonte abierto, transido de utopía, que convoca a pensar y a tomarse ética y políticamente en serio la convivencia digna y gozosa de las diversidades que nos pueblan.

 

Imaginar el futuro

En: Gaceta cultural del Perú. Lima,(16), p. 16, ebr.. 2006

En los dominios de la cultura, el divorcio entre el Perú real y el Perú oficial, del que hablara Basadre, sigue vigente. Si algo necesita el Perú oficial es reconciliarse con la diversidad cultural que nos caracteriza. Tengo para mí que el Perú no es culturalmente viable mientras no asumamos como propia la diversidad (de lenguas, valores, sistemas simbólicos, saberes, conocimientos, creencias, experiencia acumulada de trabajo, etcétera) que nos enriquece. El Perú oficial, empeñado desde antiguo en construir homogeneidad, entendida modernamente como piedra angular del Estado-Nación, no ha tenido ojos para ver la diversidad o, cuando los ha tenido, ha sido para considerar la diversidad como desventaja. Lo “otro”, lo considerado diverso, quedó condenado a la desaparición, la marginación o la asimilación al proyecto de modernidad occidental con pérdida de sus propias pertenencias culturales. Pero la diversidad no solo ha resistido a los embates homogeneizadores. Mirko Lauer, refiriéndose a América Latina, ha escrito recientemente “El tema de un revival cultural andino empieza a ocupar el centro del escenario político en la región.” (La República, 25/01/2006, pág. 6). Los pueblos andinos y, en su tanto, los amazónicos y los afroperuanos han decidido tomar la palabra. Tener en cuenta esa palabra para articular, dialógicamente, un proyecto societal y cultural inclusivo que, más allá de la tradicional tolerancia, asuma la diversidad como fuente de gozo y riqueza es, a mi juicio, el único camino que nos queda para una convivencia digna entre las diversidades que poblamos este país. Y mientras los “otros” dicen su palabra, nos toca a “nosotros” renunciar definitivamente a la autoatribuida universalidad para entendernos también como particulares, con una particularidad que será digna de ser tenida en cuenta solo si sabe reconocer los derechos y las pertenencias culturales de los demás.

Imagino el futuro cultural del Perú como una convivencia enriquecedora y dialogante de lenguas, sistemas simbólicos, creencias, conocimientos, saberes, valores, nociones de vida buena, etcétera, enraizada en nuestras mejores tradiciones y animada por la decisión compartida e institucionalizada de vivir dignamente juntos sin renunciar a nuestras pertenencias. Ese futuro no es una meta sino un camino que tenemos que comenzar a transitar hoy. 

 

Utopía y actualidad

Publicado en: Libros & Artes. Revista del cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, núm. 11, set. 2005, p. 30-32. Y, luego, en: López Soria, José Ignacio. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 139-149.

Introducción

En los tiempos que corren, sembrados de utilitarismo y de reconciliación con la realidad, de debilitamiento de los discursos de emancipación y de perplejidad ideológica, de insatisfacción por las promesas no cumplidas del proyecto moderno y de toma de la palabra por las diversidades, es casi una osadía salir por los fueros de la utopía. Hasta ayer, el pensamiento utópico, ateniéndose al procedimiento teleológico, consistía esencialmente en proyectar hacia el futuro las promesas anunciadas pero no cumplidas de los discursos de la modernidad. Se hablaba así del “reino de la libertad” (perspectiva socialista) o del “paraíso del bienestar” (perspectiva capitalista) para dar forma conceptual, simbólica, política y existencial a las aspiraciones utópicas. El pensamiento utópico tenía, de alguna manera, el camino allanado. Le bastaba con atenerse a las vigencias fundamentales del proyecto moderno (libertad, solidaridad, equidad, justicia, bienestar) y explorar, con honestidad intelectual y compromiso ético, vías para su realización.

En la actualidad, como veremos enseguida, las cosas se nos han complicado. Me pregunto si tiene aún sentido proponerse pensar utópicamente y cuáles son hoy los caminos para hacerlo. Estoy seguro de que al responder afirmativamente a la primera parte de esta interrogante nos incorporamos a una tradición que nos viene de antiguo y que tuvo cultores de primera línea en pensadores como Alberto Flores Galindo, Antonio Cornejo Polar y últimamente Juan Abugattás, para recordar sólo las ausencias más recientes.

Me dedicaré aquí a reflexionar sobre la segunda parte de dicha pregunta, los caminos para pensar hoy utópicamente, con la manifiesta intención de continuar el debate que los citados pensadores dejaron instalado en nuestra agenda intelectual, ética y política.

Sobre el concepto de utopía

Aunque no sea sino para reiterar nociones conocidas, conviene recordar que el término “utopía” significa etimológicamente “no lugar” (del griego ou no y topos lugar). En el léxico se entiende como utopía un plan, un proyecto, una doctrina o un sistema que parece irrealizable en el momento de su formulación.

La filosofía occidental, recogiendo una tradición que viene de Platón, reconoce como utópico aquel pensamiento que critica el orden existente y describe una sociedad perfecta en todos los sentidos, una sociedad humana ideal. Como primeras manifestaciones del pensamiento utópico, las historias de la filosofía mencionan Ciudad del Sol de Campanella, Utopía de Moro y Nueva Atlántida de Bacon, propuestas situadas históricamente todas ellas en los albores de la modernidad. Los siglos siguientes fueron ricos en expresiones utópicas. Entre ellas sobresale el llamado “socialismo utópico” (Saint Simon, Fourier, Babeuf, Owen): conjunto de teorías y doctrinas que proponen una radical transformación y un reordenamiento de la sociedad que se basan en principios socialistas pero que, al decir del “socialismo científico”, no asumen científicamente las leyes y fuerzas motrices del desarrollo social.

Sobre la actualidad

Para los fines del presente ensayo, destaco de la actualidad los siguientes aspectos: la enorme complejidad, el carácter no cumplido de las promesas del proyecto moderno, el desborde de las dimensiones institucionales de la modernidad, la globalización, la virtualización de la realidad, la liberación de las diferencias y la ineludible necesidad de teoría. No voy a desarrollar aquí estas características de la actualidad, pero diré algo sobre cada una de ellas.

La complejidad se nos ha vuelto e-norme: fuera de la medida. En el ámbito de la realidad, ella se manifiesta en la multiplicación y abigarramiento de las variables que la componen. En el ámbito del conocimiento, la complejidad deriva de la diversidad de la información que tenemos sobre la realidad y de la inadecuación de las categorías conceptuales de que disponemos para pensarla. En el dominio de las actitudes y de la praxis proliferan la perplejidad, que se traduce en no saber a qué atenerse; el utilitarismo, que nos invita a la reconciliación con el orden existente; los fanatismos y fundamentalismos, que predican la vuelta a principios rígidos e indiscutibles; y los relativismos, que piensan que todo está igualmente cerca de Dios o debidamente fundado. A mi entender, de estas actitudes, la única histórico-filosóficamente rica en posibilidades es la perplejidad porque entiende las tradiciones (epistemológicas, axiológicas, simbólicas, políticas, etc.) no como mandatos a los que haya que atenerse sino como mensajes que nos vienen del pasado y, por tanto, está abierta a la posibilidad de repensar tanto los procedimientos como los fundamentos del pensar, el valorar, el representar simbólicamente y el hacer. Me atrevería a decir que la perplejidad es, para la actualidad, lo que el “admirarse” fuera para los antiguos y la “duda metódica” para los modernos, es decir una especie de estado de ánimo inicial desde el que es posible imaginar una nueva primavera para el pensamiento.

En el ámbito de la práctica, es evidente que los discursos modernos no han cumplido su promesa de universalización de la libertad, la equidad, la solidaridad y el bienestar. Por otra parte, su promesa de racionalidad emancipatoria, que se orientaba primigeniamente a crear una sociedad inteligible, transparente y en la que la razón se erigiese en tribunal supremo para articular las relaciones entre iguales en base a consensos y contratos realizados en contextos libres de violencia, ha devenido en una racionalidad instrumental que promueve el egoísmo individual y colectivo, el afán de lucro, la justificación de los medios por los fines, el cálculo interesado, la explotación del otro, entendido como medio y no como fin, y la sobre apropiación de bienes y servicios.

Es sabido que la modernidad cuajó en instituciones de las que las más importantes son el mercado capitalista como forma privilegiada de intercambio; la escuela como sistema de producción y difusión de conocimientos y provisión de competencias para el trabajo; la empresa y la red industrial como forma de producción de bienes y servicios y reproducción de la sociedad; la democracia representativa como instrumento para la ebr.n macrosocial; el ejército permanente y el sistema policial y judicial para el uso legal de la violencia; la ciudad como lugar preferido de poblamiento; los medios de comunicación social para la información y el debate público; la sociedad de clases, etc. Y todo ello en el marco del estado-nación como forma por antonomasia de organización social, pero también como sustrato de la autopercepción, la percepción, la valoración, la legitimación, la representación simbólica, la acción social y la vida cotidiana.

El actual remecimiento del estado-nación está desdibujando el perfil tradicional (nacional) de las dimensiones institucionales de la modernidad y obligándonos a todos a pensar la convivencia en términos nuevos. Contribuyen a ese remecimiento tanto la globalización como la virtualización de la realidad y la liberación de las diferencias.

La globalización puede ser entendida como un conjunto de tendencias que nos llevan cada vez más a tener el globo como marco obligado de referencia para: i) enfrentar los grandes riesgos y amenazas de la actualidad (dominación universal, unipolaridad, catástrofe nuclear, calentamiento global, terrorismo, narcotráfico, exclusión, manipulación genética, etc.); ii) rediseñar los subsistemas sociales y las formas de la convivencia; y iii) y aprovechar racional y dignamente las posibilidades que dichas tendencias ofrecen para el desarrollo humano (satisfacción y enriquecimiento de las necesidades, comunicación integral, solidaridad internacional, multiplicidad de voces y de nociones de vida buena, posibilidad de apropiación de la experiencia humana, etc.). Como todo proceso de trascendencia histórica, la globalización es un arma de varios filos. Lo cierto es que para enfrentar sus amenazas y aprovechar dignamente sus potencialidades para el desarrollo humano se necesita pensar y actuar globalmente.

La virtualización de la realidad contribuye, entre otras cosas, a la desterritorialización de la vida humana en muchas de sus manifestaciones y, por tanto, facilita el camino para el desarrollo de lealtades, afinidades, opciones éticas, formas de vida, estructuras jurídicas, ofertas formativas, etc. que frecuentemente transcienden los límites físicos, perceptivos, axiológicos y simbólicos de las sociedades contenidas por los estados-nación.

Finalmente, pero no en último lugar, la liberación de las diferencias se traduce en la toma de la palabra por las diversidades (culturales, lingüísticas, étnicas) y en la exigencia de que sean reconocidas y tenidas en cuenta en su particularidad. La liberación de las diferencias apunta, además, a la reducción de las autodenominadas universalidades a la condición de particularidades para que, así, sea posible un verdadero diálogo intercultural. También esta tendencia contribuye a debilitar la estructura tradicional del estado-nación y sus afanes homogeneizadores para dar paso a una forma de organización macrosocial en la que sea posible el encuentro enriquecedor de las diversidades.

La necesidad de la teoría se ha hecho hoy ineludible para orientarnos en un mundo atravesado, entre otras, por las tendencias arriba mencionadas. Entendemos aquí teoría como una forma de la praxis humana que nace de la “admiración” que nos embarga cuando advertimos que aquello que creíamos saber es en el fondo desconocido, o de la “duda metódica” que se atreve a poner en cuestión no sólo los procedimientos sino los fundamentos del conocimiento, o de la “perplejidad” que se atreve a mantener una relación sólo electiva y no mandatoria con sus propias tradiciones. Pero la teoría trasciende el momento de la admiración, de la duda y de la perplejidad para arriesgarse a la proposición de categorías conceptuales y conexiones que nos permitan saber a qué atenerlos en los dominios de la objetividad, la legitimidad, la representación simbólica y la práctica individual y social.

La utopía desde nuestro tiempo

El camino actual a la utopía pasa, como en los viejos tiempos, por el pensamiento crítico y propositivo. El pensamiento que es sólo crítico se centra en la denuncia, suponiendo que basta con corregir las patologías (orden existente) para restablecer el orden de existencia (deber-ser) y dando por supuesto que ese orden de existencia nos es conocido. El pensamiento sólo prospectivo imagina el futuro como extensión del orden existente, buscando el potenciamiento y una mejor articulación de las tendencias de la actualidad. El pensamiento crítico y propositivo explora nuevas perspectivas teóricas, investiga las raíces y no sólo las manifestaciones de las patologías, analiza críticamente las tendencias de la actualidad y piensa (conocimiento) y se compromete con (voluntad y acción) un orden social que, a partir de la potenciación de lo mejor de la actualidad, facilite y promueva la realización de la posibilidad humana para todos y cada uno de los hombres y sus entornos existenciales.

Este pensamiento es utópico no sólo porque piensa la sociedad buena sino porque la imagina no como un lugar al que hay que llegar, diseñado y previsto por algún discurso englobante (sagrado o seculizado), sino como un camino que hay que construir dialógicamente, en un diálogo en el que participan los individuos, pero también las colectividades.

La exploración teórica comienza guardando distancia con los discursos englobantes y particularizando sus fundamentos y sus vigencias, y asumiendo electiva y no preceptivamente nuestras propias tradiciones epistemológicas. Por otro lado, como línea propositiva, se acerca a la ontología débil para despojar al ser de las propiedades duras que le atribuyó la ontología tradicional; en los predios de la antropología, se inclina por la intersubjetividad para equilibrar el dominio absoluto que desde la modernidad se atribuye al sujeto individual, y afirma la invencibilidad de la pertenencia y la insuperabilidad de las diversidades; en epistemología, entiende la verdad como apertura, la hermenéutica como método y el diálogo como camino hacia la verdad; particulariza la llamada “historia universal” y la reduce al encuentro de diversidades; y, finalmente, se acerca electivamente a las propias tradiciones, leyéndolas como mensajes que nos vienen del pasado y que, al revivirlas, dan continuidad y densidad históricas a nuestra autopercepción y percepción del futuro.

El pensamiento crítico y propositivo, además de identificar las patologías de nuestro tiempo (pobreza, exclusión, inseguridad, opacidad de perspectivas, etc; incumplimiento de las promesas de equidad, libertad, justicia, solidaridad, bienestar, racionalidad; socialidad no inclusiva: falta de solidaridades profundas, lealtades permanentes, vinculaciones perdurables, identidades abierta al diálogo, etc.), pone su explicación no sólo en las desviaciones en la realización de la promesa, sino en la defectuosidad de la formulación de la promesa y del diseño de la sociedad buena, y duda de que baste con reformular la promesa y rediseñar la sociedad en clave moderna para enfrentar esas patologías.

Al analizar críticamente las tendencias de la actualidad encuentra que el polo de las amenazas está habitado por la globalización coercitiva y homogeneizante que practican los poderes (económico, militar, comunicacional, informativo, científico-tecnológico, etc.) y los contrapoderes (terrorismo, narcotráfico, corrupción organizada, etc.), y por los tradicionalismos, fundamentalismos, relativismos y nacionalismos cerrados que proliferan por doquier. Pero ven también en la actualidad un polo de esperanza en la liberación de las diferencias (con su doble vertiente de reconocimiento de la diversidad y particularización de las universalidades); en la posibilidad de apropiación de la experiencia humana (por mayor disponibilidad de informaciones, mensajes y nociones de vida buena; debilitamiento de la percepción estado-nacional; actitud electiva con respecto a las tradiciones, etc.);en la posibilidad real para no sólo satisfacer sino desarrollar las necesidades; en el desmoronamiento de las rigideces, seguridades y optimismos epistemológicos y axiológicos; en la consideración de la verdad como apertura; y en diálogo intercultural y el reconocimiento gozoso de las diversidades.

La sociedad buena que el pensamiento crítico y propositivo piensa, y con la que se compromete ética y políticamente, no es una meta sino un camino, no es un objetivo proyectado en el futuro ni una añoranza embellecedora de supuestos paraísos perdidos en el pasado sino una manera de transitar por el presente que se apropia de las tradiciones, pero manteniendo con ellas una actitud electiva; que no se avergüenza de afirmar las pertenencias, pero despojándolas de sus rigideces; que trata de poner al alcance de todos el horizonte de expectativas que anunció y no cumplió el proyecto moderno; que se atreve, con temor y temblor pero decididamente, a desafiar a los dioses que los poderes y contrapoderes de la modernidad tardía están intento dejarnos instalados en las conciencias y en las estructuras y relaciones sociales; que apuesta por un trato amigable y responsable con el entorno natural sin sacralizarlo; que reconoce gozosamente las diferencias y las gestiona dialógicamente para una convivencia enriquecedora de las diversidades; que promueve el surgimiento de solidaridades profundas, lealtades permanentes e identidades abiertas al diálogo; que facilita la apropiación de la riqueza humana y la participación digna en el concierto universal.

 

Las humanidades y la toma de la palabra por las diversidades

Conferencia en el foro “El futuro de las humanidades. Las humanidades del futuro”. PUCP, Lima, 18 agosto 2007. Publicado en:  Giusti Miguel y Pepi Patrón (ed.). El futuro de las humanidades y las humanidades del futuro. Lima, PUCP, 2010, p. 129-135.

Introducción

La pregunta por el futuro de las humanidades y las humanidades del futuro se sitúa, sin decirlo, en el ámbito de la era de la técnica, una época de la historia humana, la nuestra, en la que la tendencia de la técnica a organizar la vida enteramente se pone cada vez más de manifiesto. Mirando el problema de las humanidades desde esta perspectiva epocal, entiendo la pregunta que se nos plantea no como una invitación a un ejercicio de prospectiva que anticipe qué pasará con las humanidades en el futuro, sino como una convocación, primero, a pensar las humanidades en nuestro propio presente, y, segundo, a explorar teóricamente caminos para una noción de humanitas que nos permita a los occidentales tomarnos en serio la toma de la palabra por las diversidades.

Entender la pregunta por el futuro de las humanidades como un mero ejercicio de prospectiva lleva a no pensar el presente y, por tanto, a quedar a merced del dominio potencialmente total de la técnica, que tiende a convertir al hombre en un objeto reemplazable y que hereda de la tradición metafísica la noción del hombre como animal racional. Por el contrario, en el entender la preguntar como anclada en el presente se anuncia ya el desocultamiento del carácter esencialmente técnico de nuestra propia época histórica y, consiguientemente, la pregunta misma es ya una invitación a poner en cuestión la noción de humanitas que subyace a los humanismos modernos y que impide a los otros tomar la palabra.

Recogiendo los mensajes que nos vienen de Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo, entre otros, ensayaré aquí, aunque sea brevemente, una aproximación a la humanitas que se aparta del humanismo tradicional, sin desconocerlo ni presentarse como un antihumanismo. Me referiré, después, a la fragmentación y disciplinización de las humanidades, y terminaré reflexionando sobre la toma de la palabra por las diversidades y sobre el horizonte utópico que se anuncia en la tendencia a pensar la posibilidad humana en términos de convivencia digna y gozosa de esas diversidades.

De estas reflexiones se derivan consecuencias para los estudios de humanidades, algunas de las cuales dejaré aquí apuntadas como elementos para el debate que nos congrega.

El humanismo y el ser en el mundo

Cuando, para entender lo humano, se parte, como hiciera Nietzsche, de la desfundamentación de los valores supremos, no es difícil inferir que tampoco el hombre tiene una esencia ahistórica, sino que su esencia, como insiste Heidegger, no es sino su existencia, su ser-en-el-mundo. Se trata, sin embargo, de una existencia que tiene la particularidad de ser histórica y de estar convocada al pensamiento.

En cuanto convocado al pensamiento, el hombre habita en la verdad del ser, es decir está destinado a desocultar, cuidándolas, las maneras de darse del ser, pero ese habitar está atravesado por la propia historicidad del hombre y, por tanto, su pensar no puede pretender estar asentado en un fundamento absoluto.

Cuando el pensar deja de lado su tradicional pretensión de estar asentado en fundamentos metahistóricos, se hace necesario tomar conciencia de las condiciones históricas desde las que, ineludiblemente, se elabora el pensamiento. En la actualidad, estas condiciones se caracterizan, en el dominio de la realidad, por la preeminencia potencialmente total de la técnica y el artefacto, la desrealización del mundo, la mercantilización generalizada y la sacralización del simulacro; y en el dominio del pensamiento, por la disolución de los metadiscursos y la babelización de las lenguas, el redescubrimiento de lo simbólico y otras dimensiones de la posibilidad humana, la secularización de los valores y su desfundamentación, la primacía del lenguaje, el descrédito de todo proyecto de reapropiación y, finalmente pero no en último lugar, la liberación de las diferencias o toma de la palabra por las diversidades. Estamos en una época de tránsito en la que la realidad se nos ha vuelto fábula. No existe ya un lugar neutral para la teoría y, por tanto, tenemos que remitir toda teoría a los horizontes históricos de su propia gestación. No nos queda sino la interpretación como filosofía del presente para saber a qué atenernos y orientamos en el mundo. Se trata, pues, de una época de deshumanización consumada si por humanismo entendemos la reapropiación de una esencia que se suponía fundada en valores supremos y absolutos.

La crisis del humanismo se suele relacionar con la deshumanización provocada por la técnica: declinan los ideales humanistas de la cultura a favor de una cultura de la productividad y se desarrolla una acentuada racionalización que apunta hacia la sociedad de la organización total que previera Weber y que analizaran tanto Heidegger como Adorno. El existencialismo creía que, frente al mundo de las ciencias naturales, había que preservar una zona de valores humanos sustrayéndola a la lógica cuantitativa del saber positivo. Pero fue Heidegger quien abrió una perspectiva nueva para el análisis de la relación crisis de la metafísica / crisis del humanismo, con sus reflexiones sobre la técnica, entre otras.

La imposición del mundo de la técnica constituye la esencia histórica de la actualidad. La técnica, al concatenar todos los entes con nexos causales previsibles y dominables, se constituye en el máximo despliegue de la metafísica y su idea de fundamento. Al desplegarse como mundo de la técnica terminan la metafísica y el humanismo, pero además así se anuncia un evento del ser que trasciende los marcos de la metafísica. Hombre y ser pierden sus caracteres metafísicos, ante todo el carácter que los contrapone como subjeto y objeto. En estas condiciones el humanismo entra en crisis, es decir es invitado a una remisión. El sujeto deja de ser lo que sub-yace y permanece idéntico en medio del cambio de las figuraciones accidentales, asegurando unidad al proceso. Por otro lado, ese sujeto deviene poco a poco pura conciencia, y por tanto es metafísicamente concebido como el correlato del objeto.

A esto es a lo que se opone Heidegger con su antihumanismo. Heidegger no reivindica otro principio que pueda suministrar un punto de referencia. Lo que hace es atacar al humanismo, entendido como doctrina que asigna al hombre el papel de sujeto o autoconciencia, es decir sede de la evidencia en el marco del ser concebido como fundamento o presencia plena.

La culminación de la técnica, que origina la crisis del humanismo y de la metafísica, es también el momento del paso más allá del mundo de la oposición sujeto-objeto, con la consiguiente despedida tanto de la objetividad como de la subjetividad de corte moderno. Es cierto que la racionalización capitalista ha creado las condiciones sociales para la liquidación del sujeto y la subjetividad, pero también es cierto que el sujeto al que se defiende de la deshumanización técnica es precisamente él la raíz de esa deshumanización porque la subjetividad es definida en términos objetivos.

Pero despedirse del humanismo no significa abandonarse en los brazos de la técnica. Se sale del humanismo y la metafísica no por superación sino por rebasamiento. Hay que ver la técnica en sus nexos con la historia de la metafísica. Esto significa no dejarse imponer el mundo que la técnica forja como “la” realidad, dotada de caracteres metafísicos. Pero para quitar a la técnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella crea, el carácter imponente del ser metafísico, es indispensable un sujeto que ya no se conciba, a su vez, como sujeto fuerte. Hay que hacer que el sujeto pase una cura de adelgazamiento para hacerlo capaz de escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono perentorio del fundamento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en un organismo de comunicación en el que el sujeto –ahora ya intersubjetivo- se asume como confluencia sui generis de relaciones sociales.

Precisamente el carácter intersubjetivo del hombre, la hermenéutica como ontología de la actualidad y la consideración de la verdad como apertura facilitan la toma de la palabra por las diversidades y abren un nuevo horizonte para pensar la humanitas en términos de convivencia digna y gozosa de esas diversidades.

Las humanidades en la actualidad

Fieles a la tradición metafísica que define al hombre como animal racional pero inmersos ya en la era de la técnica, seguimos entendiendo las humanidades como un conjunto de saberes que se inscriben en el ámbito de la cultura y que se refieren al hombre, a sus producciones culturales y a su historia. Sabemos que la concepción de la humanitas nos viene, en Occidente, de las tradiciones greco-romana y judeo-cristiana y de la reelaboración que de ellas hicieron el Renacimiento y el Humanismo, pero el proyecto moderno se encargó luego de adecuar el saber de humanidades a la pragmática del discurso de la modernidad. Este discurso, como es sabido, propone una cosmovisión antropocéntrica, seculariza los valores -despojándolos de su fundamento mítico-religioso- y autonomiza las esferas de la cultura, constituyendo tres esferas diferenciadas: la de la objetividad, la de la legitimidad y la de la representación simbólica. Cada una de estas esferas se organiza en saberes diversos (filosofía y ciencias, ética y derecho, arte y lenguaje) que se expresan en diferentes discursos formalizados, cada uno de los cuales tiene su propia lógica, sus propios expertos e incluso caminos diferenciados para la formación de los expertos.

Por otra parte, y ya en el mundo de la organización macrosocial, el proyecto moderno se concreta en los estados-nación y éstos se convierten en el horizonte perceptivo, axiológico y representativo desde el que se definen los diversos ámbitos de la cultura, ahora ya nacional, quedando, por tanto, la humanitas informada por los nacionalismos.

De esta manera, los saberes de humanidades no sólo se caracterizan por ser antropocéntricos, secularizados y autónomos entre sí, sino que, en gran medida, quedan nacionalizados y finalmente formalizados en disciplinas que para tener carta de ciudadanía en la sociedad moderna necesitan acercar sus procedimientos a los propios de las ciencias y las tecnologías. Los saberes de humanidades se ganan así, si lo consiguen, como ciencias ,pero se pierden como pensamiento.

Asumidas como disciplinas diferenciadas y formalizadas, las humanidades dejan de pensar la humanitas para dedicarse a parcelas reducidas de conocimientos que no proveen de criterios para orientarse en el mundo y saber a qué atenerse. No es, pues, ya el hombre y su problemática lo que interesa propiamente a los saberes de humanidades sino la elaboración y provisión de instrumentos teóricos y prácticos para el “desempeño” eficiente y eficaz de una determinada disciplina.

Cuando esto ocurre puede decirse que las humanidades se vuelven funcionales a la era de la técnica, incapacitándose para desocultar la pretensión de la técnica de hacer del hombre no sólo un objeto -a lo que apuntaba ya, sin decirlo, la tradición metafísica-, sino un producto tan reemplazable como cualquier otro. Es en este sentido en el que puede afirmarse, con Heidegger y Vattimo, que la técnica es la consumación de la metafísica y del humanismo relacionado con ella.

Pero en esa consumación se anuncia, ya en nuestro presente, un nuevo horizonte para la posibilidad humana si la crisis que aqueja al humanismo nos lleva no a salir por los fueros del sujeto fuerte de la metafísica sino a una cura de adelgazamiento del sujeto hasta hacerlo capaz de pensar y de pensarse sin necesidad de recurrir a un fundamento.

Lo que quiero decir es que, en nuestro tiempo, si bien es cierto que las humanidades están expuestas al peligro de quedar subordinadas a las exigencias de la técnica, es igualmente cierto que, leyendo esa subordinación como consecuencia “natural” del humanismo y de la metafísica tradicionales, se nos abre una ventana hacia una noción de la humanitas que haga posible el encuentro y el diálogo fecundo entre las diversidades que nos pueblan.

Toma de la palabra por las diversidades

En el actual contexto de mundialización de las lógicas de la modernidad, de desbordamiento de las dimensiones institucionales del proyecto moderno y de debilitamiento de los discursos metanarrativos surgen dos tendencias que se copertenecen como contrapuestas: la una apunta a la homogeneización y la otra a la liberación de las diferencias. La primera está afincada, aunque no lo sepa, en la tradición metafísica, es decir en la consideración del ser como estructura firme y en la marcada preferencia por lo uno frente a lo múltiple; la segunda entiende el ser como evento, sabe que no hay ya lugar neutral para la teoría, que no nos quedan sino interpretaciones elaboradas en condiciones históricas insuperables y expresadas en lenguajes igualmente históricos, y ha decidido vérselas con la multiplicidad no para reducirla a lo uno sino para gestionar acordadamente las diferencias.

Este contexto, en su dúplice vertiente, es el que está llevando, por reacción o por acción, a que las diversidades tomen la palabra para contarnos, en sus lenguas, sus propias historias, sus nociones de vida buena, sus concepciones de la humanitas, etc. Hoy, precisamente porque nos movemos cada vez más en contexto multiculturales, advertimos que las diversidades han logrado sobrevivir, a pesar de los esfuerzos de las culturas y las constelaciones axiológicas dominantes por construir unidades monolíticas y afirmar identidades, comportamientos, percepciones, creencias y sensibilidades uniformes. Lo nuevo, sin embargo, no está en el hecho mismo de la sobrevivencia de las diversidades, sino en que ahora comenzamos a asumirlas como componente de nuestro marco de referencia perceptivo y representativo, e incluso a entenderlas como parte de nuestro horizonte normativo y axiológico. Además de hacerse presente en el mundo de la vida y en las esferas de la cultura, las diversidades comienzan a ser tenidas en cuenta en la red de instituciones que constituye el complejo tejido de las sociedades contemporáneas. Es, pues, la vida contemporánea la que nos pone frente al problema de la multiculturalidad o polivaloridad. No es raro, por tanto, que la interculturalidad se esté convirtiendo en el tema de nuestro tiempo, entiendo por interculturalidad el entrecruzamiento de esas diversidades tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales y en el mundo de la vida, un entrecruzamiento que tiende a constituir constelaciones poliaxiológicas en las que conviven, no sin conflicto, diversos estilos de vida y nociones de vida buena enraizadas en diferentes discursos.

Entiéndase, por tanto, desde el comienzo que estamos frente a un problema que nos incumbe, cada vez a más personas, en la actualidad y que, por lo mismo, no se trata de una operación nostálgica de salvataje de las culturas tradicionalmente calificadas de “primitivas”. Porque lo que está aquí en cuestión no es la vuelta a los mundos homogéneos y esencialmente prescriptivos de las culturas premodernas, sino la búsqueda de formas de convivencia que superando incluso el concepto moderno de tolerancia hagan posible el reconocimiento y el disfrute de la diversidad.

Parafraseando el título de un voluminoso estudio de Alain Touraine, el problema que se nos plantea hoy puede encerrarse en una pregunta: ¿podremos vivir dignamente juntos siendo diferentes? En la búsqueda de una respuesta afirmativa a esta pregunta está, a mi entender, la apuesta utópica de nuestro tiempo.

Los caminos para responder afirmativamente a la mencionada pregunta son, por cierto, diversos. Uno posible es el que se anuncia en nuestras reflexiones anteriores sobre el debilitamiento de los discursos metanarrativos, el adelgazamiento de la noción de sujeto y su carácter intersubjetivo, la ausencia de un lugar neutral para la teoría, la historicidad radical de todo pensamiento, etc.

De alguna manera, todos estos elementos son recogidos por la hermenéutica, una forma de pensamiento que sabe que cada pueblo es la medida de sí mismo, que respeta al otro en su alteridad, que entiende la verdad como apertura, que asume los lenguajes como horizontes provisores de sentido, que entiende el diálogo como el ambiente propicio para hacer la experiencia de la verdad, que se acerca devotamente a los mensajes que nos vienen del pasado de nuestro propio presente pero no los asume como mandatos, etc.

Sería ingenuo no reconocer que este camino está sembrado de dificultades teóricas y prácticas, entre las cuales no carece de importancia la posibilidad de pérdida en la multiplicidad de lo real y de caída en los relativismos. Si esas dificultades nos parecen insalvables es porque venimos de una tradición que nos ha acostumbrado más a producir homogeneidades que a administrar acordadamente diversidades.

Anotaciones prácticas

En un texto que publicó en el 2003 Estudios Generales Letras de esta universidad dejé anotadas algunas sugerencias para entender y organizar la formación de humanidades desde una perspectiva que deriva de las reflexiones anteriores. Las recuerdo aquí ahora para alimentar el debate de este evento.

La primera sugerencia es una invitación a las universidades que tienen una importante tradición de formación humanística a mantener una relación respetuosa pero electiva con sus propias tradiciones formativas, entendiéndolas no como mandatos a los que tengan que seguir ateniéndose sino como fuente de inspiración para pensar las cosas de otra manera.

El saber de humanidades, en segundo lugar, tendría que responder a la diversidad cultural y lingüística que nos enriquece como comunidad histórica. Por ejemplo, la llamada “historia peruana” tendría que incorporar no propiamente la “historia de los vencidos” –que lo que hace es contarles a los otros su propia historia- sino los relatos que los diversos pueblos tejen sobre su propia experiencia histórica.

En tercer lugar, habría que recuperar para las humanidades la dimensión de lo sagrado, pero despojado ya de las características autoritarias y coercitivas con las que lo han revestido las religiones.

Habría, además, que referir los saberes de humanidades a sus propios horizontes históricos, despojándolos de la universalidad ahistórica con la que suelen adornarse.

No puedo ya, si quiero atenerme al tiempo que se me ha fijado, detenerme en las consecuencias prácticas que se derivan de las reflexiones anteriores y de las últimas sugerencias para la organización de la formación de humanidades. Me contentaré con dejar anotado que para mí los estudios de humanidades deberían perder su actual condición de disciplinas divorciadas entre sí y frecuentemente entendidas como propedéuticas o preparatorias para estudios de especialización, a fin de ganarse como saberes articulados que facilitan al educando la apropiación de la rica y diversa experiencia histórica.

 

Recordando a David Sobrevilla

Congreso Internacional “Vallejo siempre”, organizado por: Academia Peruana de la Lengua, la Asamblea Nacional de Rectores, la Universidad Nacional de Trujillo, la Universidad Ricardo Palma, el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y el Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú; Lima 20-22/ 10/ 2014, Trujillo 22-23/10/2014. 

 

Sobrevilla y Vallejo

Tal vez algunos se pregunten por qué hacer un homenaje al filósofo David Sobrevilla en un congreso de literatura dedicado a César Vallejo. Quizás pocos conozcan que Sobrevilla, después de estudiar filosofía y derecho en el Perú, se graduó en Alemania de doctor en filosofía con una tesis centrada en el origen del concepto, la crítica y la filosofía de la cultura, es decir, desde el inicio incluyó el mundo de la cultura y sus diversas formas de expresión dentro del ámbito de su trabajo académico. De ello dan muestran sus libros y artículos sobre estética y sus muchos escritos sobre literatura y cultura. Entre los autores tratados mencionamos como ejemplos, en narrativa, Ricardo Palma, García Márquez, Vargas Llosa y Rivera Martínez; en poesía González Prada, Vallejo, Jorge Guillén, Blanca Varela, Jorge E. Eielson, Carlos G. Belli, Luis León Herrera, Rainer M. Rilke y Johann Wolfgang Goethe; en crítica literaria, Antonio Cornejo Polar, Alejandro Losada y Enrique Ballón; en cine, Jean-Luc Godard; y en pintura, Fernando de Szyszlo, Gerardo Chávez y Tilsa Tsuchiya. Como se ve, gracias a sus estudios de estética y a su incansable dedicación al trabajo, Sobrevilla pudo transitar por territorios diversos del amplio mundo de la cultura. Desde 1975, cuando aparece el artículo “La investigación peruana sobre la poesía de Vallejo” en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y se desarrolla la polémica con Enrique Ballón, el estudio de Vallejo fue para Sobrevilla una actividad constante. Sobre el insigne poeta peruano Sobrevilla escribió dos libros, César Vallejo, poeta nacional y universal y otros trabajos vallejianos (1994) e Introducción bibliográfica a César Vallejo (1995), además de nueve artículos en los que da a conocer nuevos datos de la biografía y la producción de Vallejo, propone interpretaciones de su obra y debate con otros expertos. En total, por ponerlo en términos cuantitativos, Sobrevilla ha escrito, entre libros y artículos, 739 páginas sobre Vallejo. Basten estos datos para justificar la organización de una sesión en homenaje a David Sobrevilla en un congreso dedicado a César Vallejo.

Recordar y reconocer

Recordar a David Sobrevilla es una manera de rendirle “homenaje”, un término que, si nos atenemos a su etimología, remite a la manifestación de respeto y fidelidad de una persona a otra. Según los expertos, el término homenaje viene del provenzal u occitano omenatge, que alude al acto de sumisión de un vasallo a su señor, a cambio del cual el señor reconocía al vasallo las propiedades y mercedes que los anteriores reyes o señores le hubieran otorgado. Esta referencia al vasallaje no estaba aún presente en los términos hommagium y hominaticum del bajo latín, de donde procede omenatge. En hommagium –homo maior- (consideración de alguien como superior) y hominaticum (adquisición de la condición de hombre) predomina el reconocimiento mutuo como medio para la constitución de la hominidad de alguien y de su función en la estructura social. Diríase, entonces, que homenajear consistía en una acción comunicativa que, a través del reconocimiento, constituía al homenajeado y al homenajeante en personas provistas de derechos y deberes reconocidos, lo que significa que establecía entre ambos una forma de convivencia mediada por el lenguaje y atenida a normas, es decir refundaba la sociedad basándose en el principio del reconocimiento. He querido traer esta idea a colación porque considero que, en una sociedad como la nuestra, tan necesitada de vinculaciones, deberíamos hacer de cada homenaje no un acto momentáneo que se agota en sí mismo, sino una oportunidad para asentar en el imaginario y en la práctica social el principio del reconocimiento. Este principio es constitutivo del momento instituyente de lo social, su puesta en forma, porque lo social no es otra cosa que la institucionalización y articulación de diversos tipos de reconocimiento. Pero el homenaje, cuando no tiene más hondura que su puesta en escena, se reduce a un expediente protocolar de escasa o nula trascendencia. Es más, en la actualidad hasta hemos olvidado que el homenaje remite al reconocimiento como momento instituyente de lo social, y nos contentamos con el homenaje como una puesta en escena que no exhibe ni genera compromisos ni vinculaciones. ¿Por qué propongo recordar la obra de David Sobrevilla desde una perspectiva relacionada con la puesta en forma y puesta en escena de lo social, que necesariamente remite a asuntos tan complejos como los del reconocimiento y las vinculaciones instituyentes de la vida en sociedad? Porque, con la rigurosidad teórico-metodológica que todos le reconocemos y la devoción por la verdad manifiesta en sus trabajos, Sobrevilla ha hecho de su profesión de filósofo una vocación orientada a conocer y repensar nuestra tradición filosófica para, desde ella, replantear los problemas que convocan hoy al pensamiento. Todos sabemos que Sobrevilla incursionó en diversos territorios de la filosofía y la cultura, pero ahora quiero poner de relieve su atención preferente al estudio de la tradición filosófica peruana y latinoamericana. En la presentación del libro en homenaje a Sobrevilla, titulado La filosofía como repensar y replantear la tradición y publicado en 2011, sostuve que pensar y replantar la tradición filosófica es una manera de hacer filosofía que se distingue de la historia de la filosofía cuando esta última se limita a registrar ordenadamente lo pensado dejándolo en la definitividad de su haber sido. Sin embargo, el repensar y replantear lo ya pensado, como lo hace Sobrevilla, nos convoca, en primer lugar, a conocer y reconocer una tradición de pensamiento que es la nuestra y nos constituye como personas y como comunidad histórica. Pero, además, el pensar y replantear nuestra tradición nos lleva a la necesidad de dialogar con ella trayéndola a la presencia, con lo cual proveemos de dignidad a nuestros antepasados al considerarlos portadores de mensajes que nos convocan aún al pensamiento y, en segundo lugar, le damos densidad histórica a nuestro pensar el presente. Y, así, esta manera de hacer filosofía nos lleva a asumirnos como miembros de una comunidad de pensamiento que, sin renunciar a otros acervos culturales, se nutre de su propia experiencia histórica y, concretamente, del modo como ha procesado filosóficamente esa experiencia y la ha convertido en discurso. No es este el momento para ahondar en el tema, pero quiero dejar apuntado que el discurso de Sobrevilla sobre nuestra propia tradición discursiva de índole preferente pero no exclusivamente filosófica es un ejercicio de reconocimiento instituyente de lo social. Somos una sociedad con calado histórico en la medida en que elaboramos un discurso que nos trae a la presencia el pasado de nuestro propio presente, un pasado cargado de mensajes que nos convocan al pensamiento y fortalecen entre nosotros reconocimientos y vinculaciones. Sobrevilla se encargó de afrontar este reto, el de traer la tradición a la presencia, en muchos de sus trabajos, de los cuales menciono solo los libros, poniendo entre paréntesis el años de publicación: Las ideas en el Perú contemporáneo (1980), Repensando la tradición nacional. Estudios sobre la filosofía en el Perú (1988/89), César Vallejo, poeta nacional y universal y otros trabajos vallejianos (1994), La filosofía contemporánea en el Perú (1996), Repensando la tradición de Nuestra América. Estudios sobre la filosofía en América Latina (1999), Basadre, ese desconocido (2004, con M. A. Rodríguez Rea), El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 Ensayos (2005), Escritos mariateguianos: artículos y reseñas en torno a J. C. Mariátegui y su obra (2011), La filosofía del derecho en el Perú (2013). No es, creo, fortuito que, tanto en los escritos sobre el legado de Sobrevilla en el libro de homenaje de 2011 como en las notas aparecidas recientemente con motivo de la partida del maestro sanmarquino, se reitere la idea de que lo más sobresaliente de la obra de David Sobrevilla son sus trabajos sobre la tradición filosófica peruana y latinoamericana. Horacio Cerutti Guldberg, un filósofo argentino-mexicano que sobresale por su apuesta por la filosofía para la liberación, dice de Sobrevilla que “ha mantenido su esfuerzo incansable hacia la consolidación de un filosofar peruano profesional, disciplinado, pertinente, académico, bien fundado, responsable.” (2014, 408). Con estas valoraciones sobre el trabajo de Sobrevilla, Cerutti está sugiriendo que la actividad estrictamente académica de nuestro filósofo va de la mano de un compromiso moral que tiene que ver, primero y principalmente, con la devoción por la verdad y la búsqueda de ella, procesando teóricamente, con rigurosidad metódica y en perspectiva universalizable, nuestras propias condiciones de existencia y nuestra experiencia histórica. Octavio Obando, por su parte, considera que la tarea que Sobrevilla se propuso, siguiendo la impronta de Augusto Salazar Bondy pero reformulándola, consistió en apropiarse del pensamiento filosófico occidental, someterlo a crítica y reconstruir y replantear los problemas filosóficos “considerando los más altos estándares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y latinoamericana y a partir de sus necesidades concretas.” (2014, 423) El joven filósofo Rubén Quiroz confiesa que aprendió de su profesor el cultivo de “la virtud de la reflexión” (2014, 437) y pondera su coraje civil y su compromiso con la verdad y la ética, manifiestos en la renuncia a la docencia en San Marcos con motivo de la intervención de la universidad por “la nefasta dictadura de Alberto Fujimori.” (437). Quiroz señala, además, como aporte fundamental de Sobrevilla, el haber contribuido, con sus trabajos sobre la historia de la filosofía en el Perú, a reposicionar la filosofía peruana en el circuito académico latinoamericano, fortaleciendo una tradición que Manuel Mejía Valera, Francisco Miró-Quesada Cantuarias, Agusto Salazar Bondy y María Rivara de Tuesta habían también cultivado con esmero. Zenón Depaz subraya del trabajo de David Sobrevilla el énfasis puesto “en el valor de la tradición como constituyente decisivo de las comunidades de vida, de sus posibilidades de renovación y su continuidad histórica.” (2014, 469). Se trata, por cierto, de una tradición viviente, cultural e intelectualmente múltiple, que Sobrevilla se encarga de “repensar” en varias de sus dimensiones: filosófica, en primer lugar, pero también estética, artística, literaria y jurídica. Como los anteriores comentaristas sanmarquinos, Depaz pone de relieve la condición de maestro de Sobrevilla, dando cuenta de su trabajo de acompañamiento y guía a los alumnos, y añade su apertura a la interculturalidad y a la heterogeneidad. Y, coincidiendo con Cerutti y con todos los que conocemos la obra de David, Zenón Depaz reafirma el carácter rigurosamente académico del trabajo de Sobrevilla. En nota reciente, motivada por el deceso de Sobrevilla, Miguel Giusti (2014) pondera del filósofo sanmarquino el rigor académico, la dedicación constante y la autonomía de pensamiento. Sobrevilla recoge y discute el legado de sus maestros, Augusto Salazar Bondy, José Antonio Russo Delgado, Juan Bautista Ferro, Walter Peñaloza y Francisco Miró Quesada. Por eso, anota Giusti, “Sobrevilla se creyó obligado a tomar posición en una disputa que había entretenido por muchos años a aquellos pensadores, contagiados por una preocupación continental contemporánea, en torno a la identidad o la originalidad de la filosofía en América Latina. En polémica imaginaria con Augusto Salazar Bondy, sostuvo así Sobrevilla que la ‘tarea’ de la filosofía en nuestras tierras no podía ser simplemente la de rechazar la tradición europea, sino más bien la de reapropiarse críticamente de ella a fin de hacer posible luego el replanteamiento de sus problemas desde una perspectiva cultural propia. Defendió esta tesis programática con firmeza en muchos de sus escritos, en ocasiones a través de encendidas disputas.” (Giusti, 2014) Acorde con esta orientación, Sobrevilla dedicó buena parte de su trabajo a la “reapropiación” de la tradición europea, especialmente de la alemana, pero son notables, además, sus “libros sobre la historia de las ideas o sobre la teoría literaria en el Perú. Fue un autor y compilador prolijo y dio muestras de poseer un sorprendente espíritu enciclopédico a través del cual se revelaba con nitidez el inmenso trabajo invertido en la recolección de datos sobre todos los autores de su interés.” Giusti nos recuerda que Sobrevilla fue un “gran promotor de la actividad filosófica en el Perú. Organizó muchos congresos o coloquios nacionales e internacionales, participó en muchas sociedades y redes internacionales de filosofía, viajó por todo el país dando conferencias y alentando los debates académicos, y logró convocar a muchos intelectuales de prestigio mundial que animaron la escena cultural en nuestro medio, entre ellos a Jürgen Habermas, Ernst Tugendhat, Ernesto Garzón Valdez, Hans Blumenberg o Mario Bunge.” A ello añado yo que Sobrevilla fue el primero en organizar presentaciones y debates filosóficos fuera de las aulas universitarias para un público variado. Recuerdo muy bien los eventos filosóficos que organizaba anualmente, a mediados de la década de 1970, en el auditorio de la Municipalidad de Miraflores. Finalmente, Francisco Miró Quesada recuerda que David Sobrevilla se distinguió, después de volver de sus estudios en Alemania, por la organización de conferencias y, más tarde, por su implicación en el circuito internacional de la filosofía a través de la participación en emprendimientos como la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía o la integración de comités de redacción de revistas extranjeras de filosofía como Filosofía Práctica e Historia de las Ideas (Argentina), Revista de Filosofía (Chile), Diánoia (México) y Archivos Latinoamericanos de Filosofía y Teoría del Derecho (Venezuela). La trayectoria intelectual de Sobrevilla es dividida por Miró Quesada en tres períodos. “El primero, de aprendizaje, abarca de 1955 a 1970. Luego de transición, de 1970 a 1986, en que inicialmente realiza trabajos cercanos a la tradición fenomenológica, para luego ir ganando una orientación más amplia al tener contacto con la realidad del Perú y del pensamiento de Augusto Salazar Bondy y del mío. Por último, viene un período autónomo. A partir de esta última etapa, en 1986, enunciará un programa frente a la tradición filosófica occidental en su libro Repensando la tradición occidental, que comprende tres tareas: apropiarse del pensamiento filosófico occidental, es decir, convertir en propio algo que originalmente fue ajeno; someter a critica este pensamiento y, finalmente, replantear los principios y reconstruir el pensamiento filosófico, considerando los más altos estándares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y latinoamericana a partir de sus necesidades concretas.” (2014)

Presentación póstuma. 

Por razones diversas, de entre las cuales subrayo la amistad, me ha tocado a lo largo de los años presentar varios libros de David Sobrevilla e incluso hacer de ellos reseñas para revistas. La última vez, hace un par de años, participé en la presentación de La filosofía como repensar y replantear la tradición, un libro de homenaje a Sobrevilla que José Carlos Ballón y yo sugerimos y que Miguel Ángel Rodríguez Rea y Nelson Osorio Tejeda se encargaron de armar y editar cuidadosamente con el sello de la Editorial Universitaria de la Universidad Ricardo Palma. Con este mismo sello apareció después, en marzo de 2014, Introducción a la filosofía (2014), el libro con el que David se despidió de nosotros, dejando en la reconstrucción de la historia del pensamiento peruano y en el replanteamiento de su problemática un vacío que no va a ser fácil de llenar. Para terminar este homenaje, permítanme dos palabras sobre este último texto. Dedicado a su hija Soledad y, dice textualmente la dedicatoria, “a todos los jóvenes de mi patria que aspiran a conocer”, el libro Introducción a la filosofía, que publicó en marzo de este año la Universidad Ricardo Palma, sigue la tradición de Iniciación filosófica (1963) de Salazar Bondy y de Para iniciarse en la filosofía (1981) de Francisco Miró Quesada. Entre las diversas maneras posibles de introducir a la filosofía, históricas unas y temáticas otras, Sobrevilla opta por la perspectiva temática, basándose principalmente en la idea la filosofía propuesta por Kant y concretada en las siguientes preguntas: ¿qué puedo saber? (metafísica), ¿qué debo hacer? (moral), ¿qué me está permitido esperar? (religión), ¿qué es el hombre? (antropología filosófica), pregunta esta última en la que desembocan las tres anteriores. Diferenciándose, sin embargo, de Kant, Sobrevilla formula las preguntas en plural (p.e.: ¿qué podemos saber?), amplía significativamente el ámbito de sus respuestas y añade una nueva pregunta, ¿qué nos cabe producir?. Estas innovaciones a la propuesta kantiana no son, por cierto, fortuitas. Con ellas, Sobrevilla, en primer lugar, atribuye al “nosotros” y, por tanto, a la comunidad, una significación mayor que la que le atribuye la tradición occidental; y, en segundo lugar, abre el horizonte de las preguntas para abarcar en las respuestas otros ámbitos, como el de la epistemología, la filosofía del derecho, la estética (producción simbólica) y la técnica y la tecnología (producción material). Formularse la pregunta por la acción productiva en clave tecnológica parece una vuelta a la pregunta por la técnica que se hiciera Heidegger, pero hoy la pregunta por la acción productiva no puede dejar de tener en cuenta el ámbito de la acción comunicativa en el que estamos siempre inmersos. Teniendo en cuenta estas preguntas, el libro se organiza en seis partes, una por pregunta más una inicial sobre qué es filosofía. El texto termina con tres breves anexos, uno sobre la posibilidad de llevar la reflexión filosófica a otras disciplinas, otro sobre la distinción entre filosofía analítica y filosofía continental, y un tercero sobre la filosofía en América Latina y el Perú. Como Miró Quesada en Para iniciarse en filosofía (1981) y Salazar Bondy en el manual escolar Introducción a la filosofía (s.f.), David Sobrevilla completa cada parte o capítulo de su Introducción a la filosofía añadiendo componentes para facilitar la compresión: una bibliografía general y específica del tema, algunas preguntas orientadas a medir la comprensión del tema, y algunos textos breves de filósofos relevantes. Consigue, así, el experimentado profesor Sobrevilla volcar sus conocimientos y su experiencia docente en un manual que, sin duda alguna, servirá de guía a los profesores de introducción a la filosofía.

Nota final

Concluimos, así, este breve homenaje, esta acción de reconocimiento, a un hombre que, con inusitada rigurosidad, trabajada erudición, indesmayable dedicación, innegable talento y una manifiesta devoción por la verdad, se dejó convocar al pensamiento para dialogar con el pasado de nuestro propio presente, descubrir lo valioso de quienes nos precedieron en la tarea de pensar, y proveer de densidad histórica a las respuestas que demos a las preguntas que nos plantea la actualidad.

Bibliografía citada

Cerutti Guldberg, Horacio (2014). Hacia la consolidación del filosofar peruano para nuestra América. En Rodríguez Rea, M. A. & N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 407-419. 

Depaz, Zenón (2014). Presentación al Dr. David Sobrevilla Alcázar del homenaje que le ofreció la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en el marco del día mundial de la filosofía (27 de noviembre del 2009). En Rodríguez Rea, M. A. & N. Osorio Tejeda (eds.) (2011). La filosofía como repensar y replantear la tradición. Libro de homenaje a David Sobrevilla. Lima: URP Editorial Universitaria, p. 469-474. 

Giusti, Miguel (29 agosto 2014). La herencia de David Sobrevilla, El Comercio, 29 de agosto, Lima. Recuperado de http://elcomercio.pe/opinion/colaboradores/herencia-david-sobrevilla-miguel-giusti-noticia-1753129 

 Miró Quesada Cantuarias, Francisco

-          (2014). David Sobrevilla, gran pensador, El Comercio, 22 de agosto, Lima. Recuperado de http://elcomercio.pe/opinion/columnistas/david-sobrevilla-gran-pensador-francisco-miro-quesada-c-noticia-1751556 

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Sobrevilla, David (2014). Introducción a la filosofía. Lima: Programa de Estudios Básicos, URP Editorial Universitaria.

 La (des)fundamentación de la interculturalidad

 

Un resumen de este texto fue presentado como ponencia en la V Conferencia de la Asociación Latinoamericana y del Caribe para el Desarrollo Humano y el Enfoque de Capacidades (Alcadeca), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, del 14 al 16 de mayo 2014.

Introducción

La pregunta por el “desarrollo humano” -entendido como una “ampliación de libertades” (políticas, sociales y culturales), que es fruto del aseguramiento de las condiciones para ejercerlas, y abordado desde una perspectiva “interdisciplinaria” que convoca a una reflexión ética sobre “la agencia” ejercida por los ciudadanos- nos coloca desde el inicio en un horizonte de sentido y ámbito de enunciación estructuralmente modernos. Como es bien conocido, los significantes desarrollo, libertad, disciplina, agencia y ciudadanía se inscriben todos ellos en el locus enunciativo y discursivo de la modernidad y, por tanto, remiten a significados constitutivos de las estructuras modernas, los cuales son, a su vez, el sedimento de procesos sociales que nos vienen de antiguo.

Supuesta esta ubicación, la breve “presentación” del documento de convocatoria a este seminario nos recuerda que crecimiento económico y desarrollo democrático no siempre caminan de la mano; enfatiza, además, la esencialidad de la agencia ciudadana; nos invita a pensar el desarrollo desde el enfoque de las capacidades, heredado de Amartya Sen, para ampliar las oportunidades de ejercicio de la ciudadanía; y, finalmente, plantea algunas preguntas centradas en el desarrollo humano.

Parecería que no tuviésemos más alternativa que pensarnos como pobladores de la “jaula de hierro” de una modernidad ahora ya tardía y no agenciada por burocracias profesionalizadas, a lo Weber, sino manipulada y vigilada, a lo Foucault, por élites tecnocráticas que ponen la mira en la sostenibilidad del rendimiento del sistema mundo sin que cambien sustancialmente las relaciones sociales ni el trato con la naturaleza. A quienes nos preocupa la ética se nos asigna también un papel, el de curadores que se encargan, por un lado, de buscar remedio o hacer llevaderas las patologías que produce el sistema y, por otro, de diseñar y presentar simulacros de formas postulativamente justas y duraderas de realización personal y de convivencia social que no debiliten las bases de lo establecido.

Del enorme haz de asuntos que abre el tema “ética, agencia y desarrollo humano” me fijaré esencialmente en uno, el de la interculturalidad, porque él me convoca, desde los bordes, a pensar la posibilidad humana y la convivencia social en perspectivas no uncidas a la nomenclatura del sistema. Estando como estoy en el inicio de una reflexión que pretende, y no es poco, dar densidad teórica al pensamiento y al compromiso interculturales, me limitaré aquí a sugerir algunas perspectivas teóricas para luego dedicarme a una forma de exploración a la que llamo deriva porque el objetivo no es llegar a puerto, a un telos prefijado, sino simplemente navegar.

Anotaciones preliminares

Comenzaré con dos anotaciones teóricas, una sobre la “diferencia ontológica” y otra sobre el concepto de interculturalidad.

Con la llamada “diferencia ontológica”, aquella hay entre el ser y el ente, Heidegger abrió una perspectiva teórica que tuvo que ver inicialmente con la ontología y que hoy enriquece a la reflexión filosófica y, en general, a los estudios culturales (1). No es este el lugar para extenderse en el tema, pero podemos aproximarnos a él aprovechando las interpretaciones de Gadamer y de Vattimo (1996).

Gadamer (2002) nos dice que su maestro, Heidegger, habló desde joven de la diferencia ontológica, pero solo después elaboró la idea de que el ser se distingue de todo lo que es (lo ente), pero sigue siendo el ser de lo que es precisamente como diferencia. “En el fondo –anota Gadamer comentando a Heidegger-, nadie sabe lo que quiere decir ‘el ser’ y, sin embargo, todos tenemos una primera precomprensión cuando escuchamos esto, y entendemos que aquí se eleva a concepto el ser que corresponde a todo lo ente. De este modo se distingue de todo lo ente. Esto es lo que de entrada quiere decir ‘diferencia ontológica’.” Gadamer añade que esa diferencia “no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El ‘ser’ se muestra ‘en’ lo ente, […] la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.” Estamos, por tanto, puestos en una diferencia que da a un abismo que, aunque ausente, es constitutivo de nuestro propio ser. Es preciso, además, considerar que, en cuanto comprensión del ser, el hombre es el ámbito de iluminación del ente. No es, pues, que por una parte haya ser y por otra ente, ni que en realidad lo único que es sea el ente, como predica la metafísica de la presencia, ni que el ser no sea sino aquello que todos los entes tienen en común. Del ser no podemos decir que sea, pero se da como ausencia, como abismo, como fondo insondable al que remite todo ente, lo que significa que ningún ente, y menos el hombre, se agota en la mera presencia.

Vattimo (1996), recogiendo de Heidegger la idea de que el hombre está referido a su ser como a su posibilidad más propia, subraya que en la concepción heideggeriana el “poder-ser” es lo más propio del ser del hombre. “El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es solo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre, su ‘naturaleza’ o ‘esencia’ es el existir. La ‘esencia’ del hombre es la ‘existencia’” (1996: 25-26). Y añade Vattimo: “El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas.” (1996: 27)

Por eso, como anota el propio Heidegger (2001ª: 135), “El mundo del ‘ser-ahí’ es un ‘mundo del con’. El ‘ser en’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intramundano de estos es el ‘ser ahí con’.” Y ¿en qué sentido habla aquí Heidegger de los otros? “ ‘Los otros’ no quiere decir lo mismo que la totalidad de los restantes fuera de mí de la que se destaca el yo; los otros son, antes bien, aquellos de los cuales regularmente no se distingue uno mismo, entre los cuales es también uno.” (2001ª: 134).

De esta brevísima aproximación a la ontología en clave heideggeriana recojo un puñado de ideas que considero fundamentales para una reflexión sobre la interculturalidad: la diferencia como constitutiva de la identidad; el carácter abismal de la diferencia; el ser del hombre como referido a posibilidades o poder ser; y el ser con el mundo y con otros como propio de la existencia humana. Volveré sobre estas ideas más adelante.

Mi segunda anotación preliminar tiene que ver con los conceptos que utilizamos para hablar de interculturalidad. Por interculturalidad solemos entender un cohabitar –no exento de conflicto, pero digno y asumido como oportunidad de enriquecimiento y de gozo- de conjuntos humanos de culturas diversas en un mismo espacio (simbólico, social, político o territorial …). Como lo que me interesa aquí no es hacer una tipología de las diversas formas de relación entre culturas, me bastará con decir de los demás tipos –aquellos que no se atienen al principio de la interculturalidad- que lo que los distingue de la interculturalidad es precisamente la ausencia de cohabitación y de oportunidad de enriquecimiento y gozo mutuos.

Comenzaré refiriéndome a los conceptos “cohabitación” y “oportunidad”. Entiendo el cohabitar en el doble sentido de vivir bajo el mismo techo o totalidad abarcante (física, social, simbólica, …) y hacer vida marital o coitar. En el primer sentido, el término remite a protección, cobijamiento y horizonte compartido de significación que facilita la comunicación; en el segundo, remite a fecundación.

A diferencia del coexistir, que se detiene en el respeto y la tolerancia, el cohabitar (2) añade la valoración mutua entre los convivientes y, de ahí, la protección que se prestan entre ellos y la construcción de una interrelación que no consiste en un simple quid pro quo (intercambiar algo por algo) sino más bien en lo que Gadamer, al referirse a la fusión de horizontes, llama “el trato de una existencia con otra.” (2000, II, 60), un trato mediado por el lenguaje que hace que puntos de vista diversos se fundan en uno (Gadamer: 2000, II, 338) y, además, que los hablantes salgan enriquecidos de la relación con el otro. La fecundación ocurre, pues, en un doble sentido, como creación de una manera nueva de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y, dentro del propio habitar, como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro.

Sobre “oportunidad”. En la mitología griega se establece una clara diferencia entre los dos términos referido al tiempo, chronos y ebr. (Domingo: 2013, 27). El chronos es el monótono tiempo secuencial, reglado, ordenado, metódico; el tiempo que privilegian la ciencia y la tecnología y hoy miden los relojes. El ebr. es el instante, el momento fugaz en el que se presenta la “oportunidad” de cambiar de destino, de tomar decisiones riesgosas, de entrever lo no entendible, de refigurar artísticamente lo inasible; es el momento de la invención científica, de la inspiración artística, del éxtasis místico, de la conversión religiosa, del enamoramiento, etc. Se trata de un tiempo que se asume como oportunidad para un cambio sustancial que no necesariamente implica arrepentimiento pero sí debilitamiento de las propias solideces, seguridades y certezas. Para que ese tiempo se convierta en oportunidad y se produzca la metanoia (cambio de mente) es imprescindible la participación del convocado. Diríase que el ebr. es simultáneamente advenimiento y producción. Que el otro se presente es parte del advenimiento, pero el encuentro hay que producirlo. Y el encuentro se produce cuando la presencia del otro se asume como oportunidad para asomarse a la insondable profundidad del ser desde otra mirada.

Derivas

Dimensión ontológica

Comienzo por lo más abstracto, la dimensión ontológica. Venimos de una tradición teórica que ha hecho de la fundamentación el criterio por antonomasia de la seriedad y rigurosidad en el pensar. Cuanto más firme y estable es el fundamento, tanto más serio y riguroso es el pensamiento. En el ámbito de esa tradición, el pensar consiste esencialmente en buscar un fundamento. Esta orientación epistémica va de la mano de la consideración ontológica de que el ser es el fundamento de los entes.

Pero ya en el siglo XIX se abrió paso la “sospecha” de que la búsqueda misma podía estar atravesada de parcialidad e incluso alguien, Nietzsche, se atrevió a anunciar la muerte de Dios (2002b, 209; 2004, 36) y a proclamar el “crepúsculo de los ídolos”, es decir el debilitamiento de las verdades fundamentales y la conversión del “mundo verdadero” en fábula (2002ª, 65). Poco después, ya en el siglo XX, Heidegger se tomó en serio los enunciados de Nietzsche y emprendió una crítica de la metafísica tradicional por relegar el ser al olvido (2003: 27) y quedar anclada en el ente, considerado este, además, como mera presencia, sin tener en cuenta que “el ente en total” no es solo aquello que aparece en la presencia, sino también lo que es posible que sea y lo que es necesario que sea (2001b: 56-57). Y, así, “el ente en total” es al mismo tiempo realidad efectiva, posibilidad y necesidad, pero ni siquiera estas tres “modalidades” agotan al ente. Del ente decimos que es y con ello, aunque no lo advirtamos, estamos diciendo que hay una diferencia entre el ente y su ser y, por tanto, cuando mentamos al ente estamos también mentando al ser. Esta diferenciación “… rige todo nuestro Decir acerca del ente e incluso todo comportamiento respecto al ente, sea este lo que sea: o bien el ente que nosotros mismos no somos (piedra, planta, animal) o el ente que nosotros mismos somos.” (2001b: 58).

Para nuestro propósito –explorar la posibilidad de dar densidad teórica a la interculturalidad- creo que la línea de pensamiento que va de Nietzsche a Vattimo, pasando por Heidegger y Gadamer, ofrece la posibilidad de pensar la dimensión ontológica de la interculturalidad. Hay interculturalidad porque el ente que somos cada uno de nosotros, y que son las demás personas, es por constitución un ser con otros, abierto siempre a su propia posibilidad y a sus necesidades y, además y principalmente, referido a algo insondable que está en sí mismo como ausencia y a lo que llama ser. Es decir, lo más profundo del ser del hombre es la apertura originaria, que se concreta en estar en el mundo con otros, asumiéndonos a nosotros mismos y a los otros no solo como lo que somos efectivamente sino como lo que podemos y necesitamos ser, y sabiéndonos siempre referidos a algo, el ser, de lo que no tenemos más signos que las huellas de su ausencia. Diríase que la incompletitud es constitutiva de todo ente, aunque solo el hombre tenga conciencia de ella y vea en la completitud una posibilidad y una necesidad ineludibles aunque inalcanzables. Esa posibilidad y esa necesidad están en su propio dentro, le son constitutivas, como lo es también la referencia al ser; de ahí, la esencialidad del estado de abierto y de la instalación en la diferencia. Somos, pues, constitutivamente apertura y diferencia y, por tanto, estamos permanentemente convocados a tratar con el otro y comprenderlo. Es más, ese trato y comprensión son para nosotros la principal fuente de enriquecimiento interior y de gozo porque en ese ámbito, el de la convivencia, se va realizando lo que somos y se abren caminos para lo que podemos y necesitamos ser.

De este primer acercamiento a lo que hemos llamado la dimensión ontológica de la interculturalidad quedémonos con lo esencial: el hombre es incompletitud, apertura y diferencia, consiguientemente la convivencia con otros, que cuaja en cultura, tiene ciertamente un fundamento, pero ese fundamento está presente solo como ausencia o abismoal que podemos y necesitamos asomarnos (3).

Dimensión noética (4)

Al hilo de la conversión, anunciada por Nietzsche, del “mundo verdadero” en fábula, la crítica a la metafísica fue en Heidegger de la mano de la consideración de la lengua, en cuanto habla, como morada del ser: “La palabra –el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre” (Heidegger: 1963, 65). Ya antes, Wittgenstein había dejado sentado que “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo” (1922, # 5.6, 81). Más tarde, Gadamer, un aplicado y cercano discípulo de Heidegger, urbaniza la tesis de su maestro (Vattimo (1990, 116), reformulándola en el apotegma “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer: 1999, I, 567). Y en nuestros días, Vattimo, siguiendo la línea Nietzsche-Heidegger-Gadamer, adopta como polos o puntos nodales de su reflexión el carácter débil tanto del ser como del pensamiento y considera que la hermenéutica es la “coiné” o sentido común de nuestro tiempo, acercando incluso ambos polos hasta casi confundirlos en una “ontología hermenéutica” que estrecha la relación entre de ser y lenguaje (5) y entre pensar y ser, como hiciera la noesis griega.

A partir de las reflexiones de los autores mencionados puede decirse que la experiencia que tenemos de nosotros mismos, de los otros y del mundo se constituye en el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados. Importante es subrayar que la lengua es medio de comunicación y ámbito de constitución de nosotros mismos y de la realidad.

 

Estas dos dimensiones de la lengua –la comunicación y la constitución de la realidad-no operan por separado, porque en la comunicación lo más rico no es el contenido que se transmite o intercambia sino el ámbito que se constituye para “dejar ser al ente como es” (Heideggeer: 1996) y para que puedan presentarse las personas con sus propios horizontes culturales y experiencias históricas, en lo que consiste esencialmente la verdad. “Ninguna cosa sea (esté) donde falta la palabra”, escribió Stefan George, y Heidegger, haciendo la glosa de este verso, “Un es se da donde la palabra se quebranta.” (Vattimo: 1990, 61). Para que algo se presente es necesaria la palabra, pero esa palabra no es la ordinaria sino la originaria o poética, la palabra de “los eventos inaugurales en los que se instituyen los horizontes históricos y de destino de la experiencia de las humanidades históricas.” (Vattimo: 1990, 62). En esos eventos o acontecimientos se presentan posibilidades alternativas y hasta contrahegemónicas, oportunidades (ebr.) de existencia humana y convivencia social que revelan el carácter injusto e inauténtico del orden existente o que, al menos, lo debilitan al suspender su carácter exclusivo y contundente. El lenguaje no es un instrumento para mostrar las cosas sino más bien para que ellas aparezcan, para hacer que ellas se presenten.

Si lo que es se nos presenta a través de la palabra y si nuestro propio ser se constituye en el ámbito del lenguaje, lo que somos nosotros mismos y las cosas no tiene más densidad que aquella que se manifiesta y constituye en la lengua histórica que hablamos y, como dijimos arriba, por la que somos hablados. Hacemos, pues, la experiencia de la verdad de nosotros mismos y del mundo en la lengua, es decir desde un concreto horizonte de sentido que nos provee de un lugar de enunciación y de instrumentos y estrategias de elaboración y expresión de nuestros discursos y actos de habla. Desde la particularidad de ese horizonte histórico de significación no es dable la enunciación de verdades trascendentales pero sí de mensajes con la densidad histórica propia del pueblo que los enuncia. Interpretar significa comprender el mensaje en el horizonte histórico en el que se ubica y estar abierto a lo que él transmite. Pero interpretar significa, además y principalmente, aprovechar la oportunidad (ebr.) del acontecimiento del encuentro con el otro para abrirse a la otredad, un acontecimiento que tiene la posibilidad de ser tanto más enriquecedor cuanto más diverso sea el otro. En transitar los caminos que abre esa posibilidad y hacer que ella cuaje en instituciones consiste la interculturalidad.

Aunque sea como excursus, en este punto no podemos olvidar que el evento del encuentro puede ser tanto más cruel cuanto mayor sea el dominio que se ejerce sobre el otro. Y no hay probablemente mayor crueldad, exceptuando la de quitar la vida, que despojar a alguien de su lengua, de su mundo simbólico y de la tierra en la que se desenvuelve su condición de habitante o de ser con el mundo y con otros. Quitarle a uno su habla para imponerle el habla del otro equivale a obligarle a hacer la experiencia de la verdad de sí mismo, los otros y el mundo desde una lengua que le es ajena y en la que él mismo queda definido como subalterno.

Dimensión sociopolítica

Si excluimos a algunos de los estudiosos de la subalternidad (aquellos que, siguiendo las perspectivas abiertas por Edward W. Said, incorporan la dimensión noética) y de la colonialidad del poder y del saber, la mayor parte de quienes se ocupan de la interculturalidad lo hacen privilegiando la dimensión sociopolítica con algunas incursiones en la ética. Y es que, sin duda, las dimensiones social, política y ética son las más visibles porque es en ellas en donde, por un lado, se concretan los obstáculos y consuman los atropellos al otro diferente o diferenciado, bajo la forma de dominación, racismo, inequidad, exclusión, menosprecio, etc., y, por otro, se ensayan y valoran experiencias de convivencia intercultural.

No me detendré en esta dimensión porque es la más trabajada. Aludiré solo a los aportes de Charles Taylor, a los que considero particularmente relevantes por la articulación de las perspectivas social, política y ética. Taylor insiste en la importancia de la identidad comunitaria y, concretamente, en las demandas de reconocimiento de diversos colectivos sociales ante la esfera política contemporánea. Esta demanda está referida tanto a la participación en la toma de decisiones como a la constitución de la identidad. “La tesis –sostiene Taylor- es que nuestra identidad es en parte formada por el reconocimiento o por la falta de reconocimiento, a menudo por el mal reconocimiento de otros …” (1997: 225; 1994: 25). Y así, continúa Taylor, determinadas personas y grupos sociales pueden sufrir daño y distorsión cuando la sociedad que les rodea refleja de ellos una imagen limitada, rebajada o despreciativa. Lo peor ocurre cuando los propios dañados con esa imagen son obligados a identificarse con ella y a apropiarse de una identidad que les es no solo ajena sino nociva. Un ejemplo de esto último, como anota el propio Taylor, es la violencia (física y simbólica) que los conquistadores y colonizadores europeos ejercieron desde 1492 sobre los indígenas americanos para que estos aceptaran su atribuida condición de seres inferiores e incivilizados. El daño que se produce con estas imágenes despectivas del otro es enorme, porque el debido reconocimiento no es simplemente cortesía hacia el otro sino una necesidad humana vital (Taylor, 1997: 226) tanto del otro como nuestra. Taylor (1994: 78) no entiende la autenticidad como algo que se centra exclusivamente en el yo y nos diferencia de los otros, sino que “el ideal de autenticidad incorpora ciertamente nociones de sociedad, o al menos de cómo deberían vivir juntas las personas.”, porque “nuestra identidad requiere el reconocimiento por parte de los demás.” Y se construye en un entorno en el que la dignidad, la libertad y los derechos de cada persona están en estrecha relación con las exigencias de benevolencia y justicia para con los demás (1998: 627).

Fundamento e interculturalidad

Del rico y variado concepto de cultura nos fijaremos aquí en algunos componentes que son importantes para pensar la interculturalidad. Las tradiciones constituyen para las culturas una especie de sedimento social que, por un lado, facilita la constitución de la identidad y el establecimiento y permanencia de vinculaciones dentro del grupo, y, por otro, permite la diferenciación con respecto a otro externo que, en determinadas circunstancias, es convertido en el enemigo (6). Otro aspecto no menos importante es que todo lo anterior ocurre en y por el lenguaje que hablamos y por el que somos hablados, y que, por tanto, las culturas constituyen horizontes de significación o totalidades de sentido que tienen que ver tanto con nuestra experiencia del mundo como con la constitución de lo social y de nuestra propia identidad. Interesa subrayar, además, que, en cuanto pertenecientes a y pertenecidos por una cultura, los seres humanos somos relación o tejimiento de relaciones sociales con determinadas características individuales. Digo “relación” y “tejimiento” para no quedarme en la inmovilidad y pasividad que suponen los términos “fruto de” y “tejido de” relaciones sociales. Somos relación y tejedores de relaciones que nos constituyen y constituyen lo social. Finalmente, es importante considerar el carácter contingente de la cultura y, consiguientemente, de nosotros mismos, de las relaciones que somos y tejemos, de los horizontes de significación y de ese sedimento social al que llamamos tradiciones.

En ser contingencia están la pobreza y la riqueza de nuestra cultura y de nosotros mismos. Somos pobres y es pobre todo lo que constituimos porque ni nosotros mismos ni nuestras producciones tienen un fundamento sólido y permanente; todo es solo contingente y no necesario; nada consigue dar solidez al origen del que se supone que venimos, a lo que construimos en el camino, ni al destino al que creemos que vamos. Por eso la tríplice pregunta de dónde venimos, quiénes somos y a dónde vamos nos acompaña y nos interpela siempre. Somos constitutivamente apertura, incompletitud, deseo no satisfecho, demanda no atendida, identidad flexible, entidad inestable, … Ni nosotros ni nada de lo que hacemos puede escapar de la condición de ente. Todo lo que parece sólido se desvanece cuando advertimos que todo es solo contingente; para decirlo en términos ontológicos, somos siempre y solo entes, aunque nuestra entidad remite al ser.

En esta carencia constitutiva está nuestra oportunidad de riqueza, ese poder ser que tematiza Heidegger y comenta Vattimo. En el ámbito de la ontología, la oportunidad se presenta como instalación en la diferencia, en el estar remitidos al ser, en el ser con el mundo y con otros, en el estar referidos a posibilidades que incluyen al mundo y a los demás hombres y sus respectivas culturas, en ser relación de una existencia con otras, etc. En el ámbito del lenguaje y el conocimiento, la riqueza se presenta como oportunidad de que acontezca la verdad, de que las demás personas –consideradas como individuos y como colectivos sociales- y las demás cosas puedan presentarse, no para ser convertidas en objeto sino para dejarlas aparecer en lo que ellas son y, si se trata de personas, para iniciar con ellas “el trato de una existencia con otra”, como apunta Gadamer, y llegar tal vez a la fusión de horizontes culturales. Entiéndase, sin embargo, que en ese trato de una existencia con otra –y estamos ya en el ámbito de lo relacional-, lo importante no está en el resultado al que puede llegarse, la posible fusión de horizontes, sino en la actitud y el proceso del tratamiento. Como apunté arriba, el encuentro puede darse, pero lo importante es que ese encuentro sea asumido como ebr., como un acontecer que acontece que nos convoca y nos ofrece la oportunidad de instituir una relación digna, enriquecedora y gozosa con el otro.

Y en esto consiste, esencialmente, la interculturalidad: no propiamente en aquello que resulta como consecuencia del trato de unas existencias con otras, sino más bien en la agencia de ese encuentro. Para ser fuente de interculturalidad, esa agencia debe tener al menos dos supuestos: la aceptación de la propia incompletitud y el reconocimiento de valor y dignidad al otro. La conciencia de la propia incompletitud me lleva a asumir, como decía Jaspers, que “allí donde soy por completo yo mismo, ya no soy solo mí mismo” (1958) ; es decir, mi mismidad está también constituida por una abertura que da hacia lo otro y que, por tanto, no puede nunca completarse ni dejar de estar siempre abierta. Aquí el “nunca” y el “siempre” remiten a un fundamento inasible, a ese a-bismo (sin-fondo) al que aludíamos al inicio. Sin negar la importancia del reconocimiento como oportunidad –en el sentido de ebr.- de que el otro se presente y aparezca como es (a lo que hemos aludido anteriormente), la dignidad y valor del otro (individual o colectivo) no le vienen de que yo le considere un alter ego (otro yo), sino que yo le considero una persona porque él está provisto de la misma dignidad y valor que yo mismo. La diferencia de perspectiva no es adjetiva. La primera, la consideración del otro como un alter ego pone el acento en los contenidos de la identidad y de la dignidad y el valor y frecuentemente ha servido y sigue sirviendo para legitimar la violencia que se ejerce contra el otro precisamente para que adopte nuestras propios valores y formas de vida (7). La segunda perspectiva enfatiza la dignidad y el valor del otro aunque sus valores, formas de vida y cultura sean diversos a los nuestros, y ello facilita que el encuentro se convierta en un acontecimiento u oportunidad de interculturalidad.

Dijimos arriba que la interculturalidad puede entenderse como una manera de cohabitar que resulta de la fusión de diversos horizontes de sentido y como innovaciones que modifican y amplían el horizonte de significación de los participantes por estar orientadas a facilitar, promover, valorar y gozar la relación con el otro. En cualquier caso, se trata de procesos que instituyen lo social y, como sostienen los autores de lo que hoy se llama “pensamiento postfundacional” (Marchart: 2009) y adelantó Vattimo con su noción de “pensamiento débil” (Vattimo, Gianni & Aldo Rovatti: 1995), lo social en la modernidad tardía no tiene como fundamento sino su propia infundamentalibilidad. Lo social es autorreferencial, se instituye desde dentro de sí mismo, y este autoinstituirse, como su posterior destino, ocurre en la historia y en el lenguaje. La convivencia intercultural no puede, pues, exhibir como fundamento sino su propia apertura, su instalación en la diferencia, su convocación permanente a lo posible, su incompletitud sustancial, su contingencia, en fin, su referencia a la insondabilidad del ser.

Reducir a la categoría de desarrollo la enorme riqueza que supone esta apertura y que puede hacer del encuentro el acontecimiento auroral de un nuevo día es empobrecer la posibilidad humana. Aunque adornado con calificativos como “humano” y “sostenible”, el desarrollo ha estrechado el horizonte de significación del ideal ilustrado de progreso y nos está dejando como herencia al unidimensional crecimiento. Hoy no se trata ya de progresar ni de desarrollarse, sino de crecer compitiendo. El progreso estaba todavía ligado a éticas y racionalidades liberadoras; el desarrollo se atiene a una racionalidad instrumental y a una ética del rendimiento; el crecimiento se rige por la racionalidad de la competición y la ética de la rivalidad. No sé si el “enfoque de las capacidades” es capaz de liberarse del pesado lastre de la categoría de desarrollo y de la inequidad que le acompaña (8).

Por mi parte, prefiero hablar de plerosis (plenitud) cuando tengo que reflexionar sobre la posibilidad humana (9), y lo hago no sin considerar que esa plenitud no es alcanzable pero sí sentida como ausencia a través de la kenosis (vaciamiento), que entiendo como debilitamiento de mis propias certidumbres o, en expresión de Claude Lefort, como “disolución de los marcadores de certeza” (Marchart: 2009, 117) para que se abra la posibilidad del encuentro con el otro. Trayendo el agua a nuestro molino y para terminar, diría que la kenosis es el ámbito propicio para que del encuentro con el otro brote la posibilidad del acontecimiento de la interculturalidad.

Notas

(1)     En un recorrido por los trabajos de Jean-Luc Nancy, Claude Lefort, Alain Badiou y Ernesto Laclau, Oliver Marchart (2009) estudia la diferencia entre lo político y la política, entendiéndola como una manera, inspirada en Heidegger, de pensar políticamente y de radicalizar la perspectiva y la acción políticas.

(2)     No entro en el tema, pero dejo constancia de que considero que el ser del hombre consiste en habitar con el mundo y con otros. Comencé a desarrollar este tema en: Todo construir es ya un habitar. Puente. Ingeniería, Sociedad, Cultura. Publicación del Colegio de Ingenieros del Perú. Lima, año II, núm. 5, jun. 2007, p. 2-7. Y lo he continuado en: Derivas sobre arquitectura. Investigaciones en ciudad & arquitectura. Revista del Instituto de Investigación de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la Universidad Nacional de Ingeniería. Lima, vol. 3, n° 1, ene-jun. 2010 (publicado en 2012), p. 9-16.

(3)     Recuérdese que el término “abismo” viene del latín “abyssus” y este del griego “αβυσσος” que significan “sin fondo”, como se advierte por la presencia de la “a” privativa.

(4)     Prefiero el término noética, derivado del infinitivo “νοειν”, porque, a diferencia de cognoscitivo, gnoseológico o epistémico, la noesis remite no solo a ver discerniendo sino a pensar e intuir.

(5)     No me detengo en citas precisas porque las ideas señaladas atraviesan muchos de los escritos de Gianni Vattimo.

(6)     Carl Schmitt (2009), en su célebre texto de 1932, fue uno de los primeros, si no el primero, en tematizar la diferencia entre “lo político” y “la política”, y el papel que a este respecto juega la categoría de enemigo.

(7)     Las viejas prácticas de “civilización” de los “bárbaros” o “cristianización” de los “infieles” y las actuales políticas de “inclusión social” y de “liberación” de los pueblos buscan legitimidad en la consideración del otro como un alter ego. No se puede desconocer que estas mismas prácticas y políticas han estado y siguen estando con frecuencia al servicio de la “subalternización” del otro.

(8)     Thomas Piketty, en Capital in the 21st century (Harvard University Press, March 2014), acaba de poner en la orden del día la relación entre acumulación capitalista y equidad. Un power point sobre el contenido puede verse en: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2.

(9)     Al respecto, he avanzado algunas ideas en: Plenitud en vez de desarrollo. Reflexión. Ciencias, humanidades, artes. Lima, año 1, núm. 1, abr. 2013, p. 30-37.

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