Apuntes para
una teoría de la convivencia intercultural[1]
A David Sobrevilla,con afecto personal y admiración por su obra.
Este texto, con algunas modificaciones, fue
presentado como ponencia en: Jornada de reflexión generativa “La
interculturalidad en un enfoque dialógico”. Antigua Guatemala, 19-21 mayo 2010.
Publicado en: Revista paraguaya de
educación. Asunción: MEC/OEI/Santillana, n° 1, setiembre 2010, p. 77-88. Y
en: Rodríguez Rea, Miguel Angel y Nelson Osorio Tejada. La filosofía como
repensar y replantear la tradición. (Libro de homenaje a David Sobrevilla).
Lima: URP/Editorial Universitaria, 2012, p. 115-126.
Introducción
En el mundo occidental, las actuales reflexiones sobre diálogo e
interculturalidad se nutren, por cierto, del pensamiento que nos viene de
nuestra propia tradición filosófica, especialmente de la hermenéutica. Pero no
es la filosofía la que ha puesto en agenda hoy la necesidad de pensar en
perspectiva intercultural y dialógica, sino la realidad misma. Es, pues, la
actualidad, como veremos enseguida, la que nos convoca a pensar la diferencia y
a explorar las potencialidades del diálogo para una convivencia digna,
enriquecedora y gozosa de las diversidades. Al prestar oído atento a esa
convocatoria, la filosofía piensa lo que más merece que pensemos, porque lo que
más merece que pensemos es aquello que nos constituye en lo que somos y nos
permite asomarnos a lo que podríamos y deberíamos ser.
Quienes somos hechura de la tradición occidental nos sabemos herederos
de formas de convivencia atravesadas y generadoras de conflictos y
acostumbradas a gestionar la conflictividad echando mano, como herramienta
privilegiada, de diversos tipos de violencia: desde la violencia epistémica,
axiológica, religiosa y simbólica, hasta la violencia lingüística, psíquica,
territorial y física.
Pero ya el mero hecho de que nos propongamos, como ocurre en este
coloquio, generar colectivamente una reflexión sobre la convivencia en
perspectiva intercultural y dialógica, además de procesar buenas prácticas e
imaginar estrategias para llevarla a cabo, es de suyo una muestra de que no nos
reconciliamos con esa tradición y de que nos ponemos en el camino del
pensamiento dejándonos convocar por el llamado a una convivencia digna entre
diversidades.
Para alimentar el debate que vamos a sostener aquí, trataré, en primer
lugar, de situarme en la actualidad para reflexionar luego sobre el diálogo
intercultural y proponer, finalmente, algunas ideas para pensar la convivencia
enriquecedora y gozosa de diversidades.
Situarse en la actualidad
Al hablar de la actualidad no podemos soslayar que ella es fruto de un
patrón civilizacional que nos viene de antiguo y cuyas características más
significativas nos son de sobra conocidas. Me referiré aquí a ellas
concisamente, sin la pretensión de agotarlas ni de ordenarlas jerárquicamente,
y a sabiendas de que entre esas características hay una relación de
copertenencia.
Comenzaré por las más visibles: la construcción y el sostenimiento de la
centralidad de la Europa occidental y su actual expresión americana; el control
y articulación de las diversas formas del trabajo y la apropiación y
distribución de sus productos; la invención y aplicación de códigos raciales y
étnicos como instrumentos para atribuir identidad y clasificar a individuos y
pueblos; y la sobreexplotación de la naturaleza y sus recursos.
Para nuestro propósito, pensar la interculturalidad en perspectiva
dialógica, interesa especialmente caer en la cuenta de que ese mismo patrón
civilizacional se caracteriza, además, por: un logocentrismo que cosifica toda
otra realidad convirtiéndola en objeto de conocimiento o de deseo; un
monologismo que resulta de la importancia excesiva prestada al sujeto
individual; una atribución de validez universal a sus propios y particulares
valores, nociones de verdad, bien y belleza, epistemes, mundos simbólicos,
creencias, formas de legitimación del saber y del poder, subsistemas sociales y
hasta sus peculiares maneras de construir sujetos e identidades.
Para articular coherente y consistentemente estos y otros elementos y
hacerlos convergentes, el mundo occidental elabora discursos metanarrativos o
englobantes: míticos inicialmente, metafísico-teológicos después,
científico-técnicos en la era de la modernidad, y de desembozada racionalidad
instrumental en la actualidad globalizada. Esos discursos entienden la historia
como un proceso unilineal, periodizado, eurocentrado, omnicomprensivo y
teleológico. En el camino se fue quedando debilitada, si no inoperante, la
propuesta ilustrada y potencialmente emancipatoria de construir un mundo en el
que la razón, la justicia, la libertad, la equidad y la fraternidad fuesen los
medios privilegiados para gestionar acordadamente la convivencia humana y la
relación con la naturaleza. El telos o fin que el mencionado patrón
civilizacional termina proponiendo e imponiendo es eso a lo que hoy llamamos
globalización: un conjunto de procesos –productivos y comerciales, pero también
políticos y normativos, además de epistémicos, axiológicos y simbólicos- que
nos llevan a todos, primero, a tener el globo como geografía obligada de
referencia para ubicar toda acción humana; segundo, a asumir de la cosmovisión
occidental el lugar y el papel que ella nos ha asignado e incluso la subjetividad
y la identidad que nos ha atribuido; y, finalmente pero no en último lugar, a
aceptar como guía del pensamiento y de la acción la racionalidad instrumental
de la que la globalización es hechura y portadora. Ya el mero asomo de esta
posibilidad llevó, hace años, a los profetas del sistema a anunciar con bombos
y platillos el fin de la historia y la aparición definitiva de la última manera
de ser hombre.
Lo que de este patrón civilizacional se deriva lo conocemos y padecemos
a diario: la creación de periferias, primero a través de la colonización
desembozada y luego a través de maneras más sofisticadas de subordinación; el
desinterés por procesar la experiencia acumulada de trabajo de los diversos
pueblos; la desigual apropiación de los frutos del trabajo y sus secuelas de
explotación y pobreza; la racialización de las identidades y relaciones
sociales; la puesta en riesgo de la habitabilidad del planeta; la subestimación
de las dimensiones no raciones de la posibilidad humana; la reducción del
diálogo a la condición de monólogos compartidos para imponer consensos; la
desvaloración de la potencialidad del reconocimiento en la construcción de la
subjetividad; la particularización de todo valor, pensamiento, expresión
simbólica, creencia, forma de vida y atribución de identidad de personas y
pueblos no occidentales; la colocación de las historias de los otros pueblos en
el marco de la llamada historia universal, la historia de Occidente, y,
consiguientemente, la consideración de los momentos de las primeras como etapas
previas de la segunda; la subestima de saberes, racionalidades y discursos
alternativos y de formas diversas de pensar y construir la convivencia y la
relación con la naturaleza y lo sagrado; la deslegitimación de procedimientos
diferentes para construir la subjetividad y la identidad; etc.
Pero la actualidad no se agota en los aspectos crepusculares de los que
acabamos de dar cuenta. Asoman también en esta compleja realidad otros signos
portadores de esperanza y anunciadores de nuevas primaveras.
En la propia geografía occidental, poblada hoy por múltiples y
heterogéneas voces, no son pocos los que exigen un trato responsable con la
naturaleza ni los que invitan a una escucha atenta del otro como condición
necesaria para gestionar cuerdamente la convivencia. La equidad de género, por
otra parte, está en la agenda social, cultural y política desde hace ya varias
décadas. No faltan, por otra parte, quienes incluso invitan a saber ver la
presencia de lo sagrado en las huellas de su ausencia. Y lo que es para el
propósito de este coloquio mucho más importante: buena parte de la filosofía
occidental de la actualidad pone sus miras en el vaciamiento de la
autoatribuida universalidad para asumirse como un pensar particular que ve en
el diálogo con otras cosmovisiones particulares una fuente de enriquecimiento.
Nada de esto puede hacer el pensamiento occidental sin practicar una operación
de búsqueda y deshacimiento de la violencia implícita en sus objetivaciones
filosóficas, teológicas y científicas. El resultado de ese deshacimiento, que a
la filosofía le viene desde Nietzsche y de la tradición hermenéutica, es el
debilitamiento de las categorías básicas de la metafísica, la teología y la
ciencia, y, consiguientemente, una desconfianza generalizada con respecto a los
grandes relatos de la salvación, del humanismo y de la historia universal. Me
he atrevido a resumir este talante del actual pensamiento occidental en una
idea: “todos los hombres estamos igualmente lejos de Dios”, es decir, ningún
hombre ni ninguna cultura están autorizados a hablar en nombre de una
humanidad.
Final y principalmente, situarse en la actualidad es tomar conciencia de
la presencia de otras voces, las voces de aquellos espacios, personas y
colectivos sociales y culturales que fueron violentamente subalternizados, pero
no silenciados, por los afanes colonizadores de ayer, que desembocan en la
globalización coercitiva de hoy. Empoderados con el procesamiento de su ya
larga historia de resistencia práctica, discursiva y simbólica a la
subalternización, esos colectivos socio-culturales han tomado la palabra en sus
propias lenguas para, por un lado, poner en la agenda pública local y global
sus legítimas demandas de respeto a sus pertenencias territoriales,
lingüísticas, axiológicas, normativas, organizativas y simbólicas. Por otro
lado, esas mismas voces son portadoras de discursos contrahegemónicos, pero
también de epistemes, ideas regulativas, mundos simbólicos, formas de vida y de
construcción de subjetividad, experiencia acumulada de trabajo, relación con la
naturaleza y con lo sagrado, etc., todo lo cual enriquece la heredad humana y,
tomado en serio, nos convoca a nosotros, los occidentales, a curarnos de la
enfermedad de universalismo que nos aqueja desde antiguo.
Como consecuencia del conjunto de elementos a los que acabo de
referirme, la actualidad está hecha -a pesar del control ejercido por el patrón
predominante del poder- de una complejidad en la que se entrecruzan signos
crepusculares y aurorales en ámbitos cada vez más multiculturales,
interculturales y poliaxiológicos, poblados de temporalidades, espacialidades y
lenguajes heterogéneos. Tengo para mí que no es ya políticamente posible ni
admisible éticamente gestionar esa complejidad con las herramientas teóricas y
prácticas, portadoras de violencia, heredadas de la tradición de la modernidad
occidental. En la búsqueda de otros horizontes, el principio interculturalidad,
que no puede ser sino dialógico, se nos presenta como una posibilidad para
explorar e imaginar formas de gestión de la convivencia que no sólo toleren la
diversidad sino que hagan de ella una fuente de enriquecimiento y de gozo.
El diálogo intercultural
Reflexionando sobre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, he
sostenido en un escrito anterior que estos conceptos y prácticas discursivas
tuvieron, desde antiguo, un aire de familia, y están hoy convocados a mantener
entre sí una relación de co-pertenencia que haga posible que cada uno de ellos
despliegue su significación plena y apunte a un horizonte abierto a la utopía.
Refiriéndome ahora solo a la relación entre diálogo e interculturalidad,
añadiré que el hecho de que haya entre estos conceptos y entre sus respectivos
horizontes de significación una relación de copertenencia no significa, sin
embargo, que la escucha atenta del otro, en lo que consiste el diálogo, y la
convivencia digna de lo diverso, a lo que llamamos interculturalidad, se
confundan entre sí. Cada uno de ellos tiene su propia historia, y es justamente
la diversidad de historias y procedencias lo que enriquece el encuentro,
ensanchando y profundizando el horizonte de significación y haciendo de ese
encuentro, creo yo, uno de los eventos de mayor significación
histórico-filosófica de nuestro tiempo.
El diálogo, desde el socrático-platónico hasta el que se practica en la
sociedad moderna, se inscribe en una tradición retórica que busca convencer
racionalmente al otro de la validez de los propios argumentos, para llegar a
acuerdos y construir consensos en contextos libres de violencia. La
interculturalidad, por su parte, está ligada a una historia de búsqueda
empeñosa de mediaciones para gestionar acordadamente la convivencia en ámbitos
multiculturales y poliaxiológicos, especialmente en aquellos poblados por
demandas diferenciadas educativas, lingüísticas, jurídicas, políticas y
territoriales por parte de los grupos sociales y culturales tradicionalmente
racializados y subalternizados.
Cabe preguntarse ¿de qué manera el aire de familia entre diálogo e
interculturalidad, está mutando hoy en co-pertenencia?; y, ¿en qué medida esa
co-pertenencia es constitutiva de nuestra realidad, pero remite ya a un
horizonte utópico?
Originados en entornos atravesados todavía por la violencia filosófica,
teológica y científica, el diálogo y la interculturalidad se piensan
inicialmente dentro del ámbito de la consideración del ser como estructura
estable, del pensamiento como fundamentación, de la verdad como representación
de validez universal, y del hombre como subjetividad individual. Por eso,
inicialmente el diálogo consiste en atenerse a la argumentación racional en la
comunicación entre sujetos, y la interculturalidad es entendida, en el ámbito
de la tolerancia, como un expediente para gestionar conflictos entre
diversidades.
Estas maneras de hacer la experiencia del diálogo y la interculturalidad
se corresponden con los horizontes de significación propios de la mencionada
violencia de la tradición occidental. Pero el diálogo y la interculturalidad,
para convertirse en instrumentos relevantes para los racializados y
subalternizados, necesitan rebasar esa tradición. En la atribución de primacía
al lenguaje, tanto por parte de diálogo como de la interculturalidad, veo yo el
anuncio del rebasamiento de la mencionada tradición y de la construcción de la
copertenencia entre diálogo e interculturalidad.
El rebasamiento y la copertenencia se van haciendo posibles en la medida
en que se va tomando conciencia del carácter histórico, y por tanto particular,
de todo horizonte de enunciación de verdades y valores, de provisión de sentido
y de construcción de identidad, disolviéndose así las rigideces del ser en la
flexibilidad de los lenguajes. A ello se añade que el diálogo fue enriqueciendo
su primigenia condición de medio discursivo para la persuasión racional y el
establecimiento de consensos, al convertirse en habla que los participantes
hablamos y por la que somos hablados y constituidos, es decir provistos de
identidad a la través de la práctica del reconocimiento. La interculturalidad,
por su parte, deja de ser vista como la versión actual de la moderna tolerancia
para la solución de conflictos interculturales y comienza a entenderse como
lenguaje de una convivencia ya no solo digna sino enriquecedora y gozosa de las
diversidades.
El encuentro en el lenguaje es, pues, lo que hace que el diálogo y la
interculturalidad se co-pertenezcan, es decir que no pueda ya definirse ninguno
de estos conceptos y prácticas discursivas sino por referencia al otro. Esta
mutua referencia los resignifica, enriqueciendo sus significaciones
primigenias. Hoy el diálogo se realiza en plenitud, es decir lleva al límite
sus propias potencialidades, ya no en espacios intraculturales sino
interculturales, porque es en este último espacio en donde el diálogo se abre
al reconocimiento del otro no como imagen proyectada de lo que uno mismo no es
sino como un alter ego por el que uno mismo se siente hablado. Y la
interculturalidad no puede llevar a cabo la convivencia digna, enriquecedora y
gozosa de lo diverso sino haciendo del diálogo, en el sentido que acabamos de
entenderlo, la mediación por excelencia entre diversidades.
Para llegar a esa plenitud, tanto el diálogo como la interculturalidad
tienen que autosometerse a una operación de vaciamiento o debilitamiento de los
caracteres duros de que eran portadores por haber nacido en el ámbito de la
violencia, propio de la tradición occidental. Y en la medida en la que pierden
esos caracteres, sin olvidar la historia de esa pérdida, la co-pertenencia es
ya de suyo, especialmente para el mundo occidental, el anuncio de una
liberación.
Establecida la copertenencia entre diálogo e interculturalidad,
detengámonos unos instantes para pensar el diálogo intercultural o la
interculturalidad dialógica.
Comienzo recordando que el leguaje –y me refiero aquí exclusivamente al
lenguaje en cuanto habla- es un conjunto de símbolos que no sólo nos permiten
transmitir a otro o recibir de otro información, expresiones, órdenes o
interrogaciones, sino una heredad cargada de historia, un legado que recibimos
de nuestros antepasados a través del cual hacemos la experiencia del mundo y de
lo sagrado, nos autopercibimos como pertenecientes a un comunidad
histórico-lingüística, construimos nuestra subjetividad y atribuimos identidad
a aquellos con quienes o de quienes hablamos. El lenguajes es, pues, algo que
hablamos y por lo que somos hablados. Probablemente lo más importante del
lenguaje es que en su ámbito construimos nuestra propia identidad escuchando
atentamente los mensajes que nos vienen de nuestros antepasados y desarrollando
acciones comunicativas con nuestros coetáneos. Con unos y otros formamos una
comunidad que nos es esencial para constituirnos en persona. De ahí, la enorme
importancia del reconocimiento de los otros significativos, inicialmente de los
padres y luego de otras personas, para el despliegue pleno de la posibilidad
humana.
Cuando salimos a la relación con el otro con una perspectiva monológica
despojamos a ese otro, especialmente si pertenece a una comunidad histórica
diversa a la nuestra, de sus propias pertenencias para atribuirle una identidad
por negación de lo que nosotros somos. Si somos cristianos le llamamos gentil,
si nos consideramos “civilizados” le llamamos bárbaro, si nos creemos ubicados
en el peldaño más alto de una historia que nosotros mismos hemos construido le
llamamos primitivo, si somos invasores y colonizadores le llamamos indígena y
no invadido ni colonizado porque estos términos nos ponen ante los ojos nuestra
condición de agresores. No tuvimos, sin embargo, dificultad en llamar a otros
esclavos, aunque sí nos cuidamos de ser reconocidos como amos pero no como
esclavistas. Si, por otra parte, despojamos al otro de su lengua y sus
creencias y le obligamos a apropiarse de las nuestras, terminará él o ella
asumiendo como su propia manera de ser persona la subalternidad que le hemos
atribuido a través del habla y de las prácticas sociales.
Muy otra es la situación cuando es el diálogo el que media la relación
entre las personas, sean éstas de la misma cultura o de culturas diferentes.
Sabemos que el diálogo intracultural es más fácil, especialmente cuando se
reduce, en la vieja línea de la tolerancia, a una retórica para el
convencimiento y la construcción de consensos imprescindibles para la
convivencia. La facilidad viene por el hecho de compartir horizontes de sentido
y códigos lingüísticos, axiológicos, simbólicos, etc. La dificultad comienza
cuando no se trata ya sólo de tolerar la diferencia, especialmente de
opiniones, sino de valorar otras formas y nociones de vida buena y de convivir
gozosamente con ellas.
Esta dificultad se acentúa cuando el diálogo es intercultural, cuando
los hablantes no comparten horizontes de sentido y se saben expuestos a ser
hablados por el otro. Se necesita en este caso, por un lado, reconocer y
valorar la diversidad del otro y de sus pertenencias culturales, lo cual
ciertamente no es poco; pero se necesita, además, estar dispuesto a ser hablado
por el otro prestando oído atento a la imagen que de mí mismo y de la relación
entre ambos el otro se ha formado. Creo que solamente entonces, cuando se
juntan reconocimiento y valoración mutuas y disposición (apertura) de los
hablantes a ser hablados por el otro, el diálogo es de veras intercultural, y
entonces es renuncia a toda forma de violencia, posibilidad de apropiación de
la riqueza humana portada por el otro y fuente insospechada de gozo. En el
ámbito de ese diálogo intercultural lo que interesa es más que la tolerancia,
más que la construcción de consensos, más que el arribo a verdades o a nociones
de vida buena compartidas, porque la tolerancia muta en reconocimiento y
valoración del otro, la convivencia se lleva bien con el disenso, la verdad no
se restringe a la adecuación a lo que es sino que se abre al ser, las diversas
nociones de vida buena se enriquecen en cuanto que se vuelven relevantes para
otros, y la subjetividad y la identidad se construye intersubjetivamente en
juegos de lenguaje libres de violencia que dialogan electivamente con sus
propias tradiciones pero están siempre abiertos a la riqueza humana.
Convivencia de diversidades
Para quienes no están, como diría el escritor peruano José María
Arguedas, engrilletados por el egoísmo, la convivencia de diversidades se
manifiesta como el horizonte utópico del diálogo intercultural. Pero por
horizonte utópico entiendo aquí no un estado final imaginado al que el presente
quede sometido, sino una manera de caminar y de hacer la experiencia de la
convivencia. Por eso he utilizado frecuentemente el término “ya”, referido al
“ahora”, como una invitación a ver en la actualidad signos aurorales que nos
convocan a todos a pensar la convivencia en perspectiva intercultural,
escapando de la “jaula de hierro” en la que los discursos y prácticas
hegemónicas tratan de mantenernos encerrados.
Esto es particularmente importante en el caso de nuestra América Latina,
una geografía habitada por diversidades que no solo han sabido desarrollar
estrategias de sobrevivencia y de resistencia a la subalternización sino que,
además, están empeñadas en procesar su propia experiencia histórica y tomar
desde ella la palabra para dar forma discursiva y práctica a sus demandas
ancestrales y para poner su riqueza cultural acumulada en el ámbito del diálogo
intercultural.
Para que la convivencia intercultural sea posible entre nosotros es
preciso, en primer lugar, explorar y desmontar los rasgos de violencia
incluidos en nuestras propias tradiciones y pertenencias culturales;
necesitamos, en segundo lugar, un ejercicio responsable de la ciudadanía
llevando al extremo las potencialidades de la democracia para el despliegue
pleno de la posibilidad humana; y se requiere, finalmente, que nos tomemos en
serio la diversidad étnica, lingüística, territorial y cultural que nos caracteriza,
asumiéndola como fuente de enriquecimiento y de gozo.
Las formas más crudas de violencia –colonización, extirpación de
idolatrías, explotación, periferización, racialización y pauperización de los
subalternizados- son tan evidentes que no es necesario explorarlas. Pero,
además de estas formas, hay otras más sutiles como la violencia epistémica,
religiosa, lingüística, axiológica, normativa, simbólica y aquellas otras
relacionadas con la construcción de la subjetividad y la atribución de
identidades. Llamo más sutiles a estas últimas porque, a diferencia de las
primeras, que se atienen desembozadamente a la racionalidad instrumental, las
segundas se presentan frecuentemente como expresiones de creencias portadoras
de salvación y de racionalidades promotoras de progreso y emancipación. En el
proceso de desmontaje de todas estas formas de violencia desempeñan, sin duda,
un papel fundamental los movimientos contrahegemónicos de los colectivos
sociales subalternizados, que se alimentan de una variada historia de
resistencia a la subalternización. Pero no menos importante para ello es la
construcción de espacios de diálogo intercultural porque es en esos espacios en
donde, por una parte, nos sentimos convocados a desocultar nuestras formas más
sutiles de violencia por la interpelación que supone el ser hablado por el
otro, y, por otra parte, en el diálogo intercultural se manifiestan más
claramente la voluntad de entendimiento entre diversos y el conjunto de valores
que cada colectivo puedo aportar a la heredad humana.
El ejercicio responsable de la ciudadanía en contextos multi e
interculturales consigue explotar todas las potencialidades de la democracia
cuando hace que ésta se atenga a una política de reconocimiento de los derechos
colectivos, además de los individuales. Fundada en principios como el carácter
intersubjetivo de la subjetividad, la importancia del reconocimiento para la
construcción de la identidad, la necesidad de entornos culturales para el
despliegue pleno de la posibilidad humana, la imprescindibilidad de la propia
habla para hacer cabalmente la experiencia del mundo y de la verdad, la
valoridad para uno mismo y la capacidad de relevancia para otros de las
expresiones culturales de los diversos pueblos, la importancia del propio
territorio para “encasar” el espacio y hacerlo un mundo habitable y no un
“mundo al revés”, como dijera el cronista Huamán Poma, o un “mundo ancho y
ajeno”, como anota el novelista Ciro Alegría, etc., fundada, reitero, en estos
y semejantes principios, la política del reconocimiento tendría que garantizar
los derechos primordiales a la propia lengua y al territorio, además del
derecho a la propia cultura en el sentido amplio, a las creencias y formas de
relación con lo inesperado, a la sabiduría acumulada y a las racionalidades
alternativas, para llegar incluso a reconocer como valiosas diversas formas de
gestión de la convivencia. Todo ello, lo sabemos de sobra, plantea retos de no
fácil abordaje a la forma tradicional de organizar y gestionar la convivencia a
través de los estados-nación.
Finalmente, tomarse en serio la diversidad que nos define como
colectividades es incluso más que respetar e institucionalizar derechos
étnicos, lingüísticos, territoriales y culturales, aunque esto ciertamente no
es poco. Se trata, además, de cuidar y cultivar con esmero la diferencia porque
se la asume como posibilidad de enriquecimiento mutuo y de dinamización
individual y social, como tierra fértil para la diversificación de la heredad
humana, en fin, como fuente de gozo. Pero esta ponderación de la diferencia no
debe llevar a desconocer que la convivencia de diversidades está siempre
expuesta al conflicto; por tanto, función fundamental del diálogo intercultural
es pensar estrategias para gestionar acordadamente la conflictividad. Por otra
parte, no se piense que cuidar y cultivar la diferencia equivalga a
sacralizarla. Lo entienden así quienes, por razones mil, se encierran en la
diferencia y la convierten en justificación de totalitarismos, relativismos y
fundamentalismos que atentan contra la convivencia. La diferencia se realiza en
plenitud cuando se abre a la convivencia, así como la convivencia se reduce a
la pobre condición de univivencia cuando prescinde de la diferencia.
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